§蓮心悲願§

■聖嚴法師

四十多年前，我在上海時，聽過一部電影《阿里山風雲》的主題曲「高山青」，裡面有兩句歌詞：「高山常青，綠水常流。」描寫臺灣阿里山的風光。在我的想像中，寶島臺灣該是到處山青水綠。但經過四、五十年，臺灣環境漸漸惡化，現在阿里山的水是不是能喝，我不知道。但梨山上流下來的，可能就有問題了。因為山上墾植，用農藥殺蟲及施肥，雖然生產了很多水果，卻因此破壞了水資源。

日前，我在臺北縣金山鄉法鼓山，問三十多位參與禪修者：「五百年後我們再回地球訪問，地球會是什麼面貌？」大家說：「那時地球可能已經翻了一個身。」「地球上可能已經沒有山了，連阿里山都不見了。」「人口太多把山剷平填海了。」「山上樹木都不見了。」但也有一位聽眾說：「五百年後世界會更美好，會出人間淨土。」

這種種看法、想法，恰巧會完全相反。諸位也猜猜看，五百年後地球會是什麼模樣？會變更壞，還是真有人間淨土出現？我們今天如果不及時剎車或及時調整生活觀念、生活方式，我相信，五百年後的地球，可能到處都是垃圾山，所有的人類身上，可能都會害皮膚病。

但如果我們及時回頭愛護環境，人間淨土是可能出現的。以佛教徒的立場而言，只要努力、只要有心，未來的災禍，不是不可以挽救的。我希望五百年後回到地球，我們的子孫都生活在人間淨土裡。

動物可能是現在菩薩未來佛

在佛教經典之中把所有的生命分成兩類：一是有情，一是無情。有情的生命指動物世界，無情的生命包括植物和礦物。

在佛教徒來看，無論是動物世界或植物、礦物世界，都是我們身體的一部分。我們的身體無法離開大環境，大環境便是我們身體的一部分。如果沒有大環境，我們的身體就無法存在，而生存環境就包括動物世界和植物、礦物世界。

佛經中提到，所有的動物都可能是現在的菩薩、未來的佛。釋迦牟尼佛在無量世以前，發菩提心之後，他一生又一生，都在不同的眾生群中，廣度眾生。不同的眾生裡，他做過鹿、象、兔子、鳥及其他種種動物。

因此，我們看到動物時，應該設想：這些動物可能是發了菩薩心願的未來佛，對待動物應該就像關懷、尊敬所有未來的佛一樣。

但目前世間的動物世界究竟如何？許多珍奇的動物，由於水塘、池、湖受到污染，水鳥已慢慢少了。許多過去有的魚現在也不見了。不僅在臺灣沒有容身之地，在世界各地也都不容易找到棲身之所。因為許多國家的原始森林，已在地球上急速消失了。

就佛教徒的觀點來看，森林等於是未來佛居住的世界。因此，當我們看到森林失火，就好像臺北市或者是一個人口聚集的村落、都市，發生大火災一樣。這是佛教徒對自然環境的認識和看法。

在水邊、林下修行

釋迦牟尼佛就是出生在一個公園裡的無憂樹下，出家後在森林中修道，而釋迦牟尼佛成道的地方也在一棵樹下—－菩提樹。成道後說法，首次度化五個比丘弟子的地方叫鹿野苑，也是樹林，是野生動物居住的地方，此外他也勸導比丘們修行要在水邊、林下。

在溪水邊聆聽淙淙水聲，同時也欣賞水的清淨境界，林下指的就是樹林之下，釋迦牟尼即將成佛之時，是在尼連禪河邊上，成佛前尚在河裡洗澡沐浴。在印度人的古老觀念中，相信水是天上來的，能在水裡洗澡，等於是受上天力量的滋潤，而得到清淨。在印度國王登基前的灌頂儀式，就是以水來澆頭，說明國王已受到水的滋潤與祝福，可見水和樹林對佛教的重要性。

還有，釋迦牟尼成道以後，有好幾個修道和弘揚佛法的道場都在樹林裡。其中有一個祇園精舍，一個大林精舍，都在林間，一個叫竹林精舍，就種滿了竹子，甚至他在涅槃時，也是在兩棵叫作娑羅的樹木之間。

今天我們要考慮許多環保問題，我想從法鼓山、農禪寺推廣起來，不要多用紙張。就以吃飯用的餐巾紙為例，沒有餐巾紙是不是照樣可以過日子呢？我想還是可以的。以後到農禪寺用齋的人，我們不供應餐巾紙，改送一條小手帕，或者以成本價賣一條環保手帕給他們，來推廣環保的理念。

我看到報紙報導，臺灣一個五口之家的家庭，一天用紙，包括：衛生紙、包裝紙等等的種種紙張，加上信箱中塞滿的垃圾郵件，相當於用掉要生長十五年的一棵樹。臺北市二百多萬人口，那相當於每天用掉四十萬棵樹啊！

二十多年前，我去日本留學時，當時是以用紙量多少來衡量一個地方的文明程度。臺灣由於印書、印報紙、包裝紙的用量少，日本的用紙量大，所以日本是先進國家。現在這個世界，觀念應該倒過來了，用紙用得最多的地方，是最野蠻、最不知愛惜資源、製造最多髒亂的地方。現在日本已在減少用紙量，而臺灣卻還沒有做。我呼籲各廠商，注重品質，減少包裝量，商品包裝越樸素越好。

過去在市場用葉子包魚、包肉、包蔬菜，用過了便成為堆肥，而今天用的塑膠袋是消化不掉的垃圾，如果說不能再用葉子來包菜，那麼至少可以用棉質的環保袋代替塑膠袋。環保袋只要稍加清洗後便可繼續使用。

我們也在推行用環保餐具，包括：碗、盤、筷子、湯匙。現有的保麗龍餐具相當簡便，用完就丟，但對我們環境造成非常大的破壞，我們用的環保餐具是不鏽鋼的，用完洗過還可以用，用一輩子都不會壞，還可以傳給我們的後代。人家說佛教衣鉢相承，我要把我的環保餐具也傳給我的弟子。希望大家也都能響應，平常都帶在身上，隨時可以用。

水質保護刻不容緩

我的家鄉在江蘇省常熟縣，本是所謂的魚米之鄉，水質非常甘美，水中可以養魚、種蓮藕、蒔菱角等。但前幾年我回大陸探親時，到我的故鄉老家一看，前後兩條河流真是「綠水常流」，水是墨綠色的，水裡沒有魚蝦，連植物都生長不出了，而生活在那裡的親人，還是飲用那裡面的水。

我問俗家哥哥，田裡收成如何？他說：「好！因為毛澤東思想、共產主義社會，使我們大豐收。收成是解放前的二到三倍。」事實上，也是使用化學肥料、除蟲農藥的結果，農作物的收成較好，但是也把河水染成墨綠色了。

臺灣這個問題也很嚴重，以北投農禪寺為例，過去我們井水是可以喝的，現在受到鄰近工廠污水、稻田肥料、農藥的污染，井水早已不能喝了，而且成了臭水。
記得小時候，我曾因用一大盆清水洗臉，被師父責備，我不解：「水那麼多，為什麼不能用？」師父告訴我：「你現在不節省用水，旱季來時就沒有水用了。」的確，人的福報有一定的限量，你這一生帶來的福報如果提早用完，下半輩子就沒有福了。就像餓鬼，有食物吃不得、有水不能喝，這就是因果報應，如果不知珍惜而浪費福報，下場會跟餓鬼一樣。

環保工作要從心靈做起，所謂心靈環保，就是真正徹底的從心靈深處做環保，不只是呼籲大家少用點紙、水，多種幾棵樹……，還要從每個人內心的觀念、信仰改變起。

佛法講因果、福報，就是心靈的環保。所謂「因果」，是指我們所做所為與將來所得到的結果有關。也許是自己的這一生，也許是下一生，也許是後代子孫，會受到果報。再從佛教信仰來看，我們一定要為未來生做準備。因此我們不僅要珍惜現有的福報，同時要為來生培養更多的福報。

培養福報的作法為何？無非是少浪費、多付出、多奉獻。以用水為例子，當水不虞匱乏之時，就要節省用水，免得旱季時無法忍受缺水之苦。

少欲知足，知足常樂

佛說人要少欲、知足，知足則常樂。物質的貪求是沒有止境的，已經有了的，希望多一點，多了又希望更多，永無滿足。佛經裡對欲望有一比喻，就像是口渴的人喝鹽水一樣，越喝越渴，越渴越喝，最後變成死路一條。物質生活不能沒有，但要適可而止，要知足、惜福，就滿足快樂。

少的希望多，多的又希望更多，你這一生擁有的，又希望你的兒孫也能繼續擁有，這並不是很壞的事，如果因貪得無厭而浪費了資源，那不僅不能造福後代子孫，反而是加害於他們。

人間淨土的推動，要從人的品質提昇開始做起。如何提昇人的品質？就是要多奉獻、少貪求。人類就像是共同活在一只魚缸裡的魚，生存條件是相同的，如果其中的一條魚多撒點糞，自認為是別人受害，無損於自己，豈不是非常愚蠢的事？他忘了自己也身在其中。

多為他人設想，少為自己貪求，人間淨土才可能實現。以家庭為例，如你先把家庭中的每一個人都照顧好，那麼身在其中的你，必定有一個美好的家庭環境了。

（一九九三年三月十二日講於臺北市中正紀念堂廣場，《人生》月刊一二一期刊出）

■聖嚴法師

「人前不說別人好，人後不說別人壞」的人不多，當你發現你的朋友在你背後說你壞話，最好能以包容及諒解的胸懷泰然處之，這樣才能化解誤會，保持友誼。

凡是人就多少會有一些毛病，彼此之間總會有幾句批評，因為，在人背後不論人長短的很少，我們自己也就是這種人。說壞話不一定就是那般的壞，也不一定就是批評，有時候只是為別人說明介紹，解釋一個人的優點或缺點。故當知道人家說了自己的優點時，除了高興，應該感謝；當知道別人說了自己的缺點時，不該生氣，應當反省。

有一些人背後說你的壞話，是由於嫉妒，若不說你壞話，不能顯示出他比你高明，不能襯托出他的優越。

另外有一種人不是存心使壞，只是有使壞的習慣，喜歡東家長、李家短，愛說張大娘怎麼樣、李大媽又怎麼樣，若你問他為什麼要說人壞話，他卻不知道那是說人壞話。張大娘、李大媽不一定有那麼壞，他就是喜歡繪聲繪影，加油添醋，讓人家聽得很有味道，他自己講得也很過癮。這種蜚短流長的壞毛病，我們自己也曾經犯過，我們周遭的人也多少有這種問題，那你就把它當作一件理所當然的尋常事來處理，以平常心看待，何必生氣。

如果有人因為嫉妒而說你壞話，那很好呀，能夠遭人嫉妒，表示你很不錯；如果他是拿你當作消遣，那也很好呀，至少你可以讓他人快樂，你也應該值得安慰。

會不會因為他人的批評、毀謗、破壞而使自己受到損失？有可能發生這種事。例如，本來有一個工作機會是你的，因為有人說了壞話，工作便泡湯了；原本有一個朋友對你很忠誠，因為有人從中挑撥，便使那個朋友和你疏遠了。碰到這種情形，最好找一個機會和對方談談，以期早日化解彼此間的不愉快。

化解的方法要誠懇、主動、明快，不要猶豫、被動、等待，等待下去會連朋友也沒有了。你可以告訴他說：「我還是把你當朋友，我也許有什麼缺點，我會檢討改進，但我還沒有壞到那個程度。」

我也偶爾聽到有人批評我，甚至公然寫文章臭罵我，我會說：「站在他的立場，如此指摘我，我可以諒解的，但他不是我，他尚不知道，我還沒有壞到如他所說的那個程度，我們之間沒有什麼深仇大恨，我仍願意跟他做朋友。」這麼一來，就可以化解誤會，繼續做朋友了。

也有一些人就是對你誤會很深，他說：「我什麼朋友都要，就是不要你這個朋友，即使到閻羅王那兒，我還是不承認你是我朋友；就算到了極樂世界，如果你也到了那兒，我就不想去了。」遇到這種人，你也不必介意，他已經氣你氣到這種程度，你最好說：「我的業障深重，是我那輩子欠他太多，我慚愧、我懺悔，我為他心中對我的怨恨祈禱，不要恨上加恨，不要冤冤相報。願自己的業障，早日冰消。」當你能夠這麼自我化解的話，你就不會那麼地不平衡了。

■聖嚴法師

有位太太應邀到農禪寺時，看到身為貴婦的朋友，竟然在幫忙做倒茶的義工，於是便罵她沒出息。

我因此問那位指責人的太太說：「如果請你現在倒一杯茶給我，你倒不倒？」

她說：「師父叫我倒茶我會倒。」

我說：「為什麼妳肯為師父倒，而不願意為其他人倒？」

她說：「因為您是師父啊！」

我又問她：「如果我們把所有的人都當成現在的菩薩、未來的佛，你要不要為他們倒茶？」

她愣了一下說：「這我倒沒想到。」

我說：「當貴賓不過是妳這一次的因緣，下一次妳應該要來倒茶，為諸佛菩薩服務、做義工。如果來這裡能為大眾倒茶、掃廁所，這就是菩薩行。」

她聽了說：「還要我掃廁所啊！」

我說：「如果大家都不掃廁所，誰來掃？」

她說：「好吧，以後我也願意掃廁所了。」

■聖嚴法師

當瞋恨心起時，你可能會氣自己怎麼回事，為什麼老是容易發脾氣？

的確，人們通常都會這樣自以為是：自己的情緒要自己控制，自己怎麼可能控制不了自己的情緒呢？

其實這個想法是錯的，情緒不是用控制的，情緒是要疏導的。如果硬要控制自己的瞋恨心，很可能會越控制它，自己越恨自己，因為你會發現，你是沒有辦法控制自己的。

疏導情緒是非常重要的，當你想要罵人時，不需要控制你的情緒，只要念一句觀世音菩薩，或是念一聲阿彌陀佛都好；甚至於你開口罵人，罵出來的那句話是「阿彌陀佛」，這也很好，這就變成了四字經。

養成了經常念佛、念菩薩聖號的習慣，憤怒、瞋恨的情緒漸漸就會減少。

■聖嚴法師

一、寺的由來

目前建築而稱為寺者，一定是佛教的道場，但是寺之為名，並非來自印度的佛教。雖據北宋贊寧大師的《僧史略》卷上謂：「案靈祐法師寺話，凡有十，名寺。」他列舉了佛教道場的十種名稱，但其除寺以外，其他九種，都是出自佛經的漢文音譯或義譯。梵語毘訶羅（Vihāra）可譯為寺，但非中國的寺（註一）。

考寺的原義，漢代劉熙《釋名》一書解釋：「寺，嗣也，官治事者相嗣續於其內也。」可見寺者，乃是官府治事的所在。因此《說文解字》便說：「廷也，有法度者也。」所以在《唐書》百官表中便有這樣的記載：「漢以太常、光祿勳、衛尉、太僕、廷尉、鴻臚、宗正、司農、少府為九卿，後魏以來，卿名雖仍舊，而所蒞之局謂之寺，因名九寺。」為什麼要把九卿蒞的官署稱為九寺，這有它的來源，因為寺字在周代可通用為侍的意思，所以《周禮‧天官》之中，有謂：「寺人，掌王之內人。」可知寺人，也就是相當於侍官了，因為寺有親近侍候君主的意思，故將九卿，也就列為九寺了。

那麼，佛教道場，怎麼也稱為寺了呢？這也有它的由來。據清一統志載：「漢明帝時，摩騰、竺法蘭初自西域以白馬馱經而來，舍於鴻臚寺，遂取寺為名，創置白馬寺，此僧寺之始也。」另有羅璧志餘的記載：「漢設鴻臚寺待四方賓客，永平中，佛法入中國，館摩騰法蘭於鴻臚寺。次年敕洛陽城西雍門外，立白馬寺，以鴻臚非久居之館，故別建處之，其仍以寺名者，以僧為西方之客，若待以賓禮也。此中國有僧寺之始。」

以此看來，中華民族雖重夷夏之辨，但對外來的佛教僧侶，仍以貴賓之禮接待，諒其固為重人，其實更是因為崇尚佛教文化的精神。其中尊重的程度，竟以九卿等列的寺舍為之別館，實是佛教的一大殊榮。但也因此，寺之為名，成了佛教道場的專稱。

唯於寺之稱號，曾在後魏太武帝始光元年（西元四二四年）建僧舍為招提（Caturdiśa），這倒是梵文的音譯，意思是四方僧人所居者；到了隋煬帝大業年間（西元六○五─六一六年），又令所有的寺院改名為道場，至唐朝以後，才將佛教道場重稱為寺，直到現在，未有大的變更。

二、院的名目

在中國佛教的傳統，寺院二字往往是連貫稱呼的。寺是道場的總稱，院是寺內的部分，但是也有以院獨稱的例子。本來，凡是宮室而有牆垣所圍繞起來的，便稱為院，但在唐朝的時候，也有以院為府門官署者，例如：御史臺所隸的臺院、殿院、察院等。唐玄宗時設麗正書院，安置文學之士，此與翰林院，自有密切的連帶關係了，因其所居者皆為文學之士，後人因此也就以講學之舍，稱為書院了。

但是為何又變成佛教的道場了呢？佛陀初度五比丘的鹿苑，可能是其根據，但鹿苑亦作鹿園。一方面當然由於國人對佛教的尊敬，故以官府之名而名僧舍，又以佛寺乃在宣揚文化，故以院名；另一方面佛教道場在印度，原名為僧伽藍，意為眾園，故以園與院諧音而稱。同時園是有範圍的，院也是有範圍的。

三、僧伽藍

上面說過，僧伽藍的意思是眾園，它的本音應該是僧伽藍摩（Saṃghārāma），乃指僧眾所處的園林。但此園林有好幾種涵義：第一，比丘多靠園林而住；第二，比丘和合同住的人數之多，正像園中的林木那樣的茂盛；第三，園中的林木，大材與小料，共同生長，僧團中的比丘，也是凡聖同居；第四，園為生植之所，比丘住在僧園之中，便能生出道芽聖果，並能以僧園為基礎，使所有的佛弟子，都能生出道芽聖果，因此僧伽藍中亦有五戒淨人居住。中國禪宗的禪林、叢林，便源於此。

四、什麼叫作精舍？

以目前的情形而言，凡以精舍為名的道場，總是規模較小的，似乎精舍之義，含有精簡或者具體而微的意思。其實不然，以佛教的解釋，精煉勤修的行者所居之處，稱為精舍。精舍中的住眾，沒有一個是粗暴惡劣的，粗暴惡劣者的住所，也就不得稱為精舍。所以精舍並無大小之分。佛陀時代幾個聞名的道場，也都稱為精舍，比如：舍衛國的祇樹給孤獨園，摩揭陀國的迦蘭竹園與鷲嶺，毘耶離國的獼猴江與菴羅樹園，波羅奈斯國的鹿苑，鳩睒彌國的劬師羅園等，都是稱為精舍的，最早的該是竹園與祇園精舍了。可見精舍與僧伽藍，是可以並稱不悖的（註二）。

但是考察精舍一詞的來源，並非印度的產物，只是以精舍來表達印度僧伽藍的另一種意義而已。

《後漢書‧包咸傳》中，有這樣的記載：「咸往東海，立精舍講授。」因此，精舍又是學舍的另一名稱，在漢代又以學舍名為精廬的，但其精舍、精廬，都是精研學術的處所。中國佛教道場，以精舍為名的，是從晉代開始。《晉書》孝武帝紀：「帝初奉佛法，立精舍於殿內，引諸沙門以居之。」另以《學林新編》則說：「晉孝武幼奉佛法，立靜舍於殿門，引沙門居之，因此俗謂佛寺曰靜舍。」考其原因，乃以沙門皆以翻譯經論為要務，故此凡為沙門所居之處，必能群賢畢集，儒士接踵，所以佛寺也就成了精研學術的處所了。

說到這裡，我們這些後世的僧徒是應該慚愧的。佛法初來之際，佛寺皆為中印文化交流的中心，亦為社會教學的重心，試問今日中國的佛寺，究竟都在做些什麼？

五、如何稱為阿蘭若？

近代很少有中國比丘行頭陀法，阿蘭若的名稱，因此也不為大家所熟悉，即使有人知道，也多似是而非，以為住在深山窮谷裡、人跡不到之處的墓間樹下或洞中的比丘，才能稱為阿蘭若比丘。

其實阿蘭若（Araṇya）是閑靜處或寂靜處的意思，離開人間五百弓之外，便是阿蘭若處。五百弓等於多少？大約是牛鳴不聞的距離。凡是愛好閑靜的參禪習定者，都可以往阿蘭若處住，或是單獨一人，或是約同二三同道比丘。或者住於樹下洞中，但也多半許有房屋，私人房屋的限度是「長佛十二磔手，內廣七磔手」，佛的一磔手，約為常人的三磔手。但是阿蘭若處，雖屬寂靜，並不意味著是深山窮谷。離人間太遠，不便乞食，入山區太深，有野獸的危險，都是戒律不許可的。

最要緊的，阿蘭若處的比丘，固然非常清苦，但並非凡是出家人，都夠資格去住的。《根本薩婆多部律攝》中說：「非愚癡人堪住阿蘭若處，設非多聞，但明戒相，亦得住。」《十誦律》中說：「阿蘭若比丘……應誦解經律論，應知四禪四果，若未得者，應知讀誦。」因為若非已有單獨自修的能力，單獨去住阿蘭若處，往往便會退道，或者遭魔。

由於女人的身心脆弱，所以比丘尼眾，佛陀不聽許她們受阿蘭若處法。

六、塔與廟的區別

《法華經‧方便品》中說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」這好像是說塔與廟，都是佛教原始就有的道場了。其實不然，現在分別說明如下：

塔之為物，純為佛教的首創。佛教未入中國以前，連「塔」之一字，在漢文中也是沒有的，中國造塔（註三），有史可據的，最初是唐太宗貞觀三年（西元六二九年），在長安大慈恩寺所建的雁塔。

塔是梵語的譯音塔婆的略稱，塔的中譯名很多，例如：浮圖、兜婆、偷婆等，但此等均為窣堵波（Stūpa）的訛譯。另有稱為支提或制底（Caitya）者，也是塔的別名。

佛陀尚未入滅之時，最初是因弟子們想念佛陀，當佛陀要離開一個地方到另外一個地方去時，便將頭髮和指甲取下來，交給弟子們供養，弟子們便做了塔來貯藏供養。塔的大小是不限制的，有的比房舍還要高大，有的則可以捧在手上行動。後來有比丘亡故了，佛陀允許做塔供養，並且對於做塔的方式也有了規定，以其證果的高下，層級也就不同。但在佛經中的記載，已有一些出入，如《十二因緣經》與《涅槃經》的規定，是不相同的。

自佛陀入滅之後，由於舍利的分布，所有的佛塔也多是佛的舍利塔了。後來雖無佛的舍利，但有佛法，也為之建塔，這是因為建築佛塔，可以供養法寶經卷，也可供人參拜讀誦，漸漸地佛塔所在之處，也就成了佛教的修習道場。但是我們應知道，《十二因緣經》中說，只有八種人死後，可以為之起塔供養，那便是如來、菩薩、緣覺、羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、輪王（註四）。依《摩訶僧祇律》稱：凡僧亦應起塔，謂持律法師，營事比丘，德望比丘，但其因非聖人，他們的塔就不許有露盤了。至於近世，以俗人的骨灰納於塔中供奉的時尚，是沒有根據的。

在此我們可以指出，《法華經》所稱的塔廟，實即塔婆的另一種翻譯，是指的一樣東西，不可將塔廟二字分開來解。塔廟的廟字，不能當作單獨的廟字解釋。事實上，如今確有許多佛教的道場稱為廟，但是廟卻不是佛教的產物。廟的意思，《說文解字》的解釋：「尊祖先貌也。」也就是說，尊敬祖先的狀貌。所以古代王家祀祖的宮室，稱為宗廟，後世的士大夫階級，也都仿效王室而立家廟以祀祖先。

佛教未來中國之前，早就有了廟的名稱，同時凡為廟者，也不一定便是祀祖之所，《爾雅》釋宮稱：「室有東西廂曰廟。」因為祀祖之所多用東西廂之宮室，後來唯有宗廟傳世不廢，所以凡提起廟字，便連帶到宗廟的觀念了。

另據《史記》封禪書的記載：「趙人新垣平以望氣見上，言長安東北有神氣，成五采，於是作渭陽五帝廟。」可見廟之為物，不但可以祀祖，也可用來奉神了。
佛教道場之稱為廟者，史無可考，也許最初有少數比丘接受信施的恭請，去住王家的宮室，恰巧是有東西廂的建築，後來比丘所居者，也就稱為廟了；或者比丘受請，住在王室的宗廟之中及士大夫的家廟之內，或者便是住到外道的神廟去了；慢慢地又把那些宗廟、家廟、神廟改成佛教的道場，以致沿用廟的名稱，迄至於今吧！但是佛教道場而稱為廟者，總是不夠十分理想的事。

七、剎、宇、菴、堂怎麼講？

剎、宇、菴、堂四個字，常在大家的嘴邊說、耳邊聽，但是真正明白其中意義及來源的人，則又並不太多。然而普通人不懂沒有關係，佛教徒不懂就有些說不過去了。如今且把它們分別介紹如下：

（一）常常有人問起出家人：「請問寶剎在那裡？」這很容易理會，這是問你的道場、你的寺院在那裡。那麼，寶剎的意思，便是寺院的別名了？其實不然，寶剎並不即是寺院。在佛典之中，剎（Kṣetra）是土地的意思，世界由土地而成，剎又可以當世界解釋，所謂「百千剎土」，亦即百千世界的意思，又謂「塵塵剎剎」，便是微塵之數的無量世界，因此，所謂寶剎者，即是眾寶所成的國土或世界了，唯有諸佛的國土世界，才是眾寶所成的，所以寶剎一詞，亦即諸佛國土的尊稱了。故在《莊嚴經》中，有「遍覆如來寶剎中」之句。

另外，寶剎也是寶塔的異名，依照《雜事律》中的造塔規定，凡為如來造塔，必須要在塔中安置寶瓶，所以稱為寶塔。同時，凡是造塔，多為供養三寶、安置三寶而設，故也稱為寶塔。寶塔而稱為寶剎者，最初見於史冊記載的，是《南史‧虞愿傳》：「帝以故宅起湘宮寺，費極奢侈，以孝武莊嚴剎七層，帝（宋明帝）欲起十層，不可，立分為兩剎，各五層。」這可能又是塔──窣堵波的另一訛傳了。至於以僧舍而稱為剎的，乃有《宋史‧危稹傳》的記載：「漳俗視不葬親為常，往往栖寄僧剎。」同時，佛弟子亦有以梵剎來稱僧舍的，為什麼要以剎來作為佛教道場的名稱？不外是對佛教道場的一種尊敬，視每一僧舍即為一個佛國淨土。因為住在僧舍中的人，將來必定成佛，僧舍中的清淨莊嚴，亦如佛國淨土。

（二）宇的意思，是四方上下，也就是一種世界觀。但是俗稱「廟宇」者，是指寺院，又稱「梵宇」者，更是顯明指出佛教的清淨寺院了，但以四方上下而稱寺院者，究竟怎麼講呢？

原來，宇字也可當作房屋。《易經》繫辭有「上棟下宇」之句，是說屋上為棟，屋下為宇，宇者屋的邊緣也。《說文解字》釋為：「宇，屋邊也。」劉熙的《釋名》，解釋宇字是這樣的：「宇，羽也，如鳥羽翼自覆蔽也。」可見，宇者又可當作屋蓋、屋簷或飛簷解釋了。但是，如稱「宇內」者，一定是指天下，而不是屋簷內。因此，以僧舍而稱為宇者，有兩種原因：第一，佛法之大，無所不包，佛法之妙，無微不藏，佛法之奧，奧在大小無礙，廣狹兼容，所謂「須彌納芥子，芥子納須彌」，因此凡有僧舍之處，即有佛法存在，僧舍雖小，佛法無邊，故以四方上下，而來名稱僧舍了。第二，中國佛教寺院的建築，多效宮殿規模，所以畫棟飛簷，也是佛教寺院一大特色，故以清淨的畫棟飛簷──梵宇來區別王家五欲享受的畫棟飛簷。

（三）菴本來是一種草的名字，原名菴閭，形似蒿葉，菴閭老了以後，可以用來蓋屋。以僧舍稱菴，佛典中無考。但有一個根據：四分比丘戒單墮法第二十條，有謂比丘做大房舍，指授覆菴，齊二三節。也就是說比丘起大房舍，教人以草蓋屋，不得超過二到三層。所謂菴者，便是以草蓋屋的意思。中國古人蓋小房子多用草覆，並以菴閭為主，故稱草寮為菴，中國比丘在山野靜居，也以草寮棲止，這與所稱的「茅棚」有密切的關係，漸漸習以為常，便將小型的僧舍，稱之為菴了。又因有的小型僧舍並不用草覆蓋，而是用磚瓦，於是，菴字又變成了庵字。
在佛典中，以菴為道場的，只有一個菴羅樹園，但菴羅（Āmrapālī）不是草名，而是一個女人的名字，她獻出了一座園林，供養佛陀。《維摩經‧佛國品》說：「佛在毘耶離菴羅樹園，與大比丘眾，八千人俱。」此一菴羅樹園，雖是佛時道場，但與中國所稱的菴，並無瓜葛。

（四）堂者，廟堂、公堂、明堂，都是中國王臣所居或官署之處。但據《說文解字》稱：「殿也，正寢曰堂。」那麼，凡是正殿，便可稱之為堂。事實上官署辦公，主管所在，總是以正殿為準（這與現代的機關，沒有殿堂，只有廳室，是不同的）。唯有一個原則，古代所稱的堂，只是一片建築物的中心或重心，不會有單獨存在的堂，這與現代的教堂，有所不同。

佛教之有佛堂，也是僧園之中的一個建築，不是單獨存在的。叢林中以接待客比丘處為客堂，禪修之處為禪堂，吃飯之處為齋堂，但是供奉釋尊及諸菩薩聖像之處不名為堂，而名為殿。殿的位置要比堂的位置為高，這是根據中國王室的觀念而來，因為王者臨朝之處乃是金鸞寶殿，臣屬斷事之所稱為公堂。

佛堂的來源，佛典中可以找到好多，比如《四分律》中有幾處提到，佛在曠野城的講堂，以及毘舍離獼猴江邊的樓閣講堂。據《維摩經》中說，維摩居士曾以他的神力，將菴羅樹園變成一座大講堂。還有《梵網經‧盧舍那佛說菩薩心地戒品》中，千百億化身的釋迦佛，現身十處說法，第一處便是金剛座及妙光堂（亦名普光明殿）。然而，丁福保的《佛學大辭典》，對於「佛堂」的解釋是這樣的：「佛堂，安置佛之殿堂也。梵名設怛縛矩果然。直指稱佛者非，宜乎為香堂。《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二六曰：『西方名佛所住堂，為健陀俱知，健陀是香，俱知是室，此是香室、香臺、香殿之義。不可親觸尊顏，故但喚其所住之處，即如此方玉階陛下之類。然名為佛堂佛殿者，斯乃不順西方之意也。』」以此可見，佛陀在世之時，講堂早就有了，講堂是供佛陀說法，尤其是說戒時用的（說戒不許外眾偷聽，故以室內為宜）。講堂之中供養佛塔，是次要的事，唯有佛堂，才是安置佛的所在。可是依照《根本說一切有部毘奈耶雜事》而言，佛的處所，只能稱為香室、香堂或香殿，卻又不直呼之為佛堂。因此，這也說明了室、堂、殿三者，在印度並不嚴格區別它們的高下等第。

（一九六二年二月五日於朝元寺，刊於《香港佛教》二三期）

■聖嚴法師

現代人的物質生活雖然非常富裕，但是有很多人卻覺得活得很痛苦、很無奈、很茫然，常常會疑惑：「既然活著那麼痛苦，我為什麼還要來到這世上？來到這世上的目的究竟是什麼？」會有這些疑惑，是因為不瞭解人生目的與人生意義的關係。

人生的目的是許願和還願，人生的意義是盡責和負責。許願是我們過去許的願，這輩子還要再來許願；還願則是過去許的願，還未實踐的、還未兌現的，我們這一生來還願。

一般人從小就有許多夢想、許多心願，但夢想歸夢想，長大以後是否能夠實現，那是另外一回事了。記得我小時候，因為家裡很窮，我媽媽常常為了沒有足夠的錢給我們買衣服穿、買東西吃，覺得很對不起我們。當時，我就許了一個願，我說：「媽，沒關係，我們現在窮一點，等我長大以後，我一定要賺很多很多的錢，專門給媽媽用。」可是一直到現在為止，我始終沒有實現這個願望。

那麼我要如何彌補這樣一個遺憾呢？只有以奉獻一切給眾生來報答父母的恩惠。如果我們許的願無法在當時實現，甚至到最後都沒有辦法如願，那就幫助其他的人、做對社會有益的事，以此表示對父母的紀念或懷念，這就叫做還願。還願不是為佛裝金身，或捐多少香油錢，而是要實踐所許的願，如果已經無法對那個對象還願，那麼你就用另外一種方式來彌補自己沒有實現的願。

其實許願、還願並不是佛教徒的專利，只要是人，對未來都會有一種期許和希望，常常會想：「如果我可以……，我一定……；如果我能……，我願……。」這就是一種許願。所以，人只要希望有前途、只要認為前面有路可走，一定會有自己的志願和期待。而如果你的願心不僅僅是為自己，也為他人謀福，那會更好、更有價值。

既然你許了願就應該實現，所以許願的目的，就是要你為了還願不斷地努力；努力以後，還要不斷許願，然後在還願、許願之間，你的人品就會不斷提昇。

同樣的，在一生當中，我們扮演許多不同的角色。在家裡，你是個母親，也是一個太太；在公司裡，你可能既是下屬，也是上司；在學校裡，你可能既是老師，也是學生。每一個人同時都扮演了許多角色，而每一個角色都有它的責任，所以你有許多的責任。通常人只要一想當責任，就比較能自我約束，而不會做壞事。因此，西方人有一種觀念，他們認為，單身的人不如有家室的人可靠。這是因為有家室的人責任較大，責任感也就較重，當然這不能以一概全，但是身分的確能讓我們想起自己該負的責任。

負責任是一種健康的心態，是一種良好的觀念。一個不負責任的心，心理不會健康，也不會活得很愉快。如果能夠常常存著許願、還願、盡責、負責、感恩、奉獻的念頭，那麼你的人生一定活得非常有意義，而且非常有價值。

■聖嚴法師

（一）外在的事

現在，先講「外在的事」中「是不是跟自己有關」。

所謂外在的事，是指心外的事。諸位如果從路上來，在馬路上看到發生了車禍，這便是外在的事。但它沒有把你擋住，這個車禍便跟你無關；但畢竟發生車禍了，你還是關心，你看到車禍，心裡就想：「噢！這地方發生車禍了。」而且腦海中留下好久的印象。

另外，可能發生跟你有關的車禍，比如你受傷了。或者你雖然並未受傷，你的座車也未受損，卻因交通阻塞，把你擋住，過不來，停了幾十分鐘，車子無法前進，你正趕時間赴約或上班上課，只有心中乾著急：「真倒楣！時間來不及了。」因此這場車禍對你來講，已經開始牽扯上關係了。進一步，如果車禍發生時，你正好在場，大家都袖手旁觀，因為你是佛教徒，你會自告奮勇地攔一輛計程車，或者就用你坐的車子，把傷者送醫，那車禍就跟你有更多的關係了。

（二）內在的事

接著講「內在的事」。在座諸位打坐或聽講，如果你心事重重，你坐得穩嗎？

我的話你聽得下去嗎？所以，所謂心中有事，往往不是眼前事，而是過去或未來的事，使人神不守舍地胡思亂想。

心內的事，又分成跟自己有關的事和跟自己無關的事。比如，今天是星期天，你本來和女朋友約好下午四點鐘見面，結果你把這件事忘了；而另外有一位朋友對你說：「我們一起去農禪寺打坐和聽聖嚴法師演講吧！」於是你也來了。來了之後，盤起腿打坐中，忽然想起了約會的事，你就不能安心打坐和聽講了，你會想：「糟糕！現在已過了四點鐘，這怎麼辦？馬上去赴約也太遲了，但是，她在等我，怎麼辦？下次見面怎麼跟她說？她是很守信的人，現在又颳風下雨，很可能她正在那兒淋雨，怎麼辦？萬一魂斷藍橋的悲劇，重演在她的身上那不，是……？」就這樣你坐在這裡，東想西想，心還能靜下來嗎？這是跟自己有關的事。

再說跟自己無關的事。我在美國有一位女弟子，有一次，她來找我，說：「師父啊！某某先生亟需現款一萬元，我要幫他的忙，可是又幫不上，怎麼辦？」我說：「既然幫不上忙，你還要幫什麼忙？」她覺得奇怪：「我們佛教徒不是要幫人家的忙嗎？」我說：「是啊，可是你現在根本沒有錢。如果人家說現在你要是沒有一萬元，他就要死了，你怎麼辦？」她急切地說：「那樣的話，我一定得想辦法去幫助他，他這條命我一定要救。」我開導她：「你想什麼辦法？是不是你也告訴其他的人，你現在借一萬元給我，不然我的朋友會死，我也要死了，然而那個人也是窮人，他再去跟第三個人說：『你借一萬元給我，不然我的朋友會死，朋友的朋友也會死，假如他們死，我也會死。』這麼一來，三個人都會死了，是不是呢？你既沒有一萬元，就應告訴他：『我但願能幫你的忙，我也願你不要死，先向各方面想想辦法看，我也替你想想辦法，但我實在拿不出一萬元。』」這是跟自己無關卻成了好大的心事，可謂庸人自擾。本來這是別人的事，但你若在心裡邊老想著它，結果就變成你的事。天下有事，與你無關的事，也都變成與你有關的事。如果是這樣，就會煩惱不盡。

不過，如說天下的事完全與自己無關，這在佛法也講不通。《梵網經》說：「一切男子是我父，一切女子是我母。」要把一切眾生當成我們的至親骨肉父母看待，才是佛教徒。可是《梵網經》講的，那是菩薩的態度，希望人人都能做到這個程度；而菩薩有凡夫和聖人之別，凡夫菩薩的力量是非常有限的，如果真把每一對男女都看作是自己的父母，而去做他們的孝子，那會鬧成大笑話。所以凡夫的立場還是凡夫，否則便會因此而煩惱無盡，把一切跟自己無關的事，當成了切身的問題，這是不必的。

（三）心在那裡？

以上講的是「事」，現在來講「心」。

諸位的心在想什麼？在注意什麼？這「想」和「注意」就是我們的心。諸位現在聽我講話，那麼，你們的心究竟是在外，還是在內？是在內的，因為你在注意嘛！你的心在聽，你清清楚楚地在聽。凡是你在注意做什麼事，心就是在裡邊，專心於現在所做的事，那是「內在的心」。

至於「外在的心」就不容易知道，請問諸位「心不在焉」的情況時，你曉得自己有心嗎？這時你好像靈魂出竅，身體坐在這裡，心卻不在這裡。舉個簡單的例子：老師在講課，寫黑板。有一個學生，兩眼瞪著老師看，好像很認真的聽課，事實上，他的心裡在想昨天的事──昨天他和某某人一起去看了電影，是愛情文藝大悲劇；他在回憶電影的情節，如癡如醉，此時眼睛裡不見老師，耳朵也聽不到老師在講課。忽然老師叫他的名字，問他問題，他一下醒過來，卻一臉茫然：「啊！什麼？」還有一種情況是，他在期待晚上和某某女同學約會，想像今晚不知會發生什麼事？第一次約會應該講些什麼話？應該問她一些什麼問題？她問問題時，要怎麼回答？就這樣一邊上課，一邊想事情。這時他的心被過去的境所攫，或憧憬尚未發生的事，而羈留在過去的時間或未來的境界中！繫心於過去及未來的事，忘了現在所做的事，這是「外在的心」。

■聖嚴法師

此善男子發心已來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海功德滿足，但依本願自在力故，權巧現化影應十方，雖復普遊一切剎土，常起功業，而於五濁惡世化益偏厚，亦依本願力所薰習故，及因眾生應受化業故也，彼從十一劫來，莊嚴此世界成熟眾生，是故在斯會中，身相端嚴威德殊勝，唯除如來無能過者，又於此世界所有化業，唯除遍吉觀世音等諸大菩薩皆不能及，以是菩薩本誓願力，速滿眾生一切所求，能滅眾生一切重罪，除諸障礙現得安隱。

所謂地藏菩薩的本誓願力，是指在過去無量無數阿僧祇劫之前，地藏菩薩發了度眾生的願，依著這樣的願力，而不斷廣度眾生。經文中同時也介紹了地藏菩薩是如何發願、發願的內容，以及對人們的影響。

依釋迦牟尼佛的介紹，地藏菩薩自發心以來，已經過了無量無數阿僧祇劫，早已功德圓滿，但他仍依本誓願力權巧化現、影應十方。而地藏菩薩對五濁惡世的眾生特別偏厚，所以自從十一劫以來，專門莊嚴我們這個世界，成就、成熟我們這個世界的眾生。

因此，在釋迦牟尼佛宣說此經的法會中，地藏菩薩的身相端正莊嚴，威德非常殊勝，除了佛陀以外無人能比；而在娑婆世界的各種教化事業中，除了普賢菩薩、觀世音菩薩等諸大菩薩之外，也是無人能比。

經中提到，因為地藏菩薩的本誓願力，能夠很快滿足一切眾生所求、所願；眾生有重罪、障礙，若求地藏菩薩，依著地藏菩薩的法門來修行，就能滅除所有的重罪，使得解脫，讓心得自在、安穩。

有一次我在美國，遇到一位太太問我說：「師父，女人的業障是不是比男人重？」並且告訴我這是《地藏菩薩本願經》裡講的。

我說：「男人就沒有業障嗎？」

她回答：「大概輕一點。」

我說：「所謂的業障，是障礙我們不能聽聞佛法，障礙我們不能修行佛法，使我們煩惱重、問題多，這個叫做業障。妳現在已經來寺院聽佛法，已經開始修行佛法，煩惱應該是比過去少了。」

我又告訴她：「有的人自己有煩惱還不知道要去化解，不知道自求心安，那就是業障重的人，從這一點看來，有的男人的業障比女人還多。」

地藏菩薩的本誓願力，便是要使眾生滅除所有重罪，而得心自在安穩；若心不自在安穩，這種人便是業障深重，應該要修行地藏法門，能除罪消業，從障礙中得解脫。

又是菩薩名為善安慰說者，所謂巧演深法，能善開導初學發意求大乘者，令不怯弱，以如是等因緣，於此世界眾生渴仰受化得度。

地藏菩薩還有另外一個名字叫「善安慰說者」，就是很會說法來安慰他人，因為他所演說的佛法，能夠善巧開導初發心修行的眾生，使他們修學大乘佛法，不致因心性怯懦而不敢求大乘佛法、不敢相信眾生將來都能成佛。以此因緣，所以娑婆世界的眾生，都非常渴望、仰賴、樂意接受地藏菩薩的教化，並因此而得到超度。

很多人認為超度的意思，是超度死人，也有很多人說地藏菩薩是在地獄裡超度死人的，這些觀念似是而非，在這一部經裡介紹的地藏菩薩度的是活人，不是死人；倒是在另外一部地藏法門的經典《地藏菩薩本願經》，有提到超度亡靈的部分。

■聖嚴法師

負心是指別人對你有恩、有情，但你為了自己的利益，而不想相對地付出，抛棄了有恩有情於你的人。

人總是會為自己打算，雖然有的人最初是心甘情願地對你付出，不要求回饋，最後卻要你的一切，否則就說你是負心人。在這種情況下，負心是對的，因為對方要求太多，不合情理。

不過，就付出者來說，待人好的時候，不要存有太多幻想和要求。所謂施恩不望報，真正的愛是純粹的付出，不是交換，更不是佔有。

把別人當作負心人，往往是自己製造出來的，一個是自己辜負了別人，一個是自己製造別人變成負心人。

自己如果少一點期待，就不會覺得對方是個十惡不赦的負心人，也就不會因怨恨而想要報復了。

■聖嚴法師

佛教在中國受到漢文化的影響，而把印度佛教重新組織的，有兩個大宗派，一個是天台宗，一個是華嚴宗，這兩個宗派的教義部分，有非常嚴密的組織和具有次第的分析，對修行的次第，也有嚴密謹嚴的發揮。

佛教傳到中國大概是第二世紀，傳到西藏是第七世紀左右到第八世紀，中間相差大概四百到五百年的時間。這個過程之中，從印度透過漢譯傳到中國的經論，大部分西藏都有，也有一部分西藏沒有；至於在西藏所翻譯的聖典之中，則有不少是漢譯部分所沒有的。

漢傳佛教曾有一千多年輝煌的歷史，發展得非常蓬勃而完整，早期、中期印度佛教的經論，漢傳佛教幾乎都有。屬於晚期印度佛教的，在漢地不是沒有，只是很少，有一大部分只傳到西藏。

就我所知，有幾部論典漢傳有，藏傳則沒有，例如《大昆婆沙論》、《大智度論》、《成唯識論》等。另外關於律藏(昆奈耶)部分，在部派佛教時代一共有二十個部派，二十個部派中應該每一派都有自己的律藏，可是漢傳只翻譯了四個部派的律藏，我推想藏傳的律藏中大概有一部分是漢傳有而藏傳沒有翻譯的。

漢傳、藏傳同本同源

兩個系統的傳承中，漢文化有自己思惟的方法及文化背景，如儒家、道家的背景，而藏文化也有它本有的背景，如笨教。就因為兩地文化背景不一，所以發展出來的佛教，漸漸就各具特色。長久下來，因為交流、來往較少，造成彼此都在批評，漢傳佛教說藏傳迷信，說藏傳佛教不行，而藏傳佛教也認為漢地的佛教不行。

其實，漢藏兩個系統的佛教，本來像是兩兄弟同一個母親，只是後來兄弟分了家，如今兄弟再聚，彼此應互相慰勉。聽了這兩天的法會(編按：對談前，達賴喇嘛已主持了兩天法會)，我感覺藏傳佛教非常有內容，特別是教理的次第組織非常嚴密，修行次第也非常嚴謹。

達賴喇嘛的開示讓人覺得藏傳佛教非常豐富，但也好像很難。先要把顯較次第理解得非常清楚，才能夠學金剛乘，也才能夠成就金剛乘。

現在，我要把中國的佛教簡單地介紹一下。所謂中國的佛教，是印度傳到漢地，漢傳之後再發展而成的十個宗派，其中八個宗派是大乘，兩個宗派是小乘。

大乘佛法當中，直接從印度傳來的，在中國形成了三個宗派，一個是三論宗，一個是唯識宗，另外一個是律宗。

另外，在中國受到漢文化的影響，而把印度佛教重新組織的，有兩個大宗派，一個是天台宗，一個是華嚴宗。這兩個宗派的教義部分，有非常嚴密地組織和具有次第的分析，對修行的次第，也有嚴密謹嚴的發揮。

吸收天台與華嚴精華的禪宗

天台與華嚴這兩個宗派全部都是用印度的經典和論典。由於時間有限，我無法詳細解說這兩個宗派的內容，只能簡單地說，有了天台宗的禪觀和教義，加上華嚴宗的教義和禪觀，才成熟了禪宗。也就是說，禪宗跟華嚴宗及天台宗有關，把兩個宗派的精華全部吸收，就成為禪宗的內容。

不過，禪宗並不是從開始形成以後就沒有再改變，而是漸漸發展成為中國最大，也可以說唯一的一個宗派。

天台宗是以《法華經》為主，依據的論典則是《中觀論》。華嚴宗以《華嚴經》為主，但也用《大智度論》、《十地論》，而這些宗派一定都不離《阿含經》和阿昆達磨。至於禪宗最主要的經典有三部，一部是《楞伽經》，一部是《金剛經》，另外一部則是《維摩經》。

可是，中國文化向來不喜歡繁雜的東西，希望愈簡單愈好，於是反應在禪宗最重要的一部經--------六祖惠能的《六祖壇經》，這部經整合了所有的佛教思想。

中國禪宗最偉大的祖師是惠能，而惠能的開悟，就是聽到《金剛經》裡的一句話：「應無所住而生其心」，《金剛經》主要是講發菩提心和空性。《楞伽經》主要是講如來藏，要我們相信人人都有如來藏，也就是每個人要相信你可以成佛。而《維摩經》主要是告訴我們，如果真正要開悟，一定要放下分別心與執著心，也就是放下煩惱心。破煩惱就是離煩惱分別，就是離所知障、煩惱障，放下之後，煩惱和菩提平等，生死和涅槃平等，善與惡平等，不去計較，當下就與佛相應。

早在禪宗的初祖菩提達摩度化二祖慧可時，慧可就希望菩提達摩給他安心的方法，因為他心中有很多煩惱，無法安住。菩提達摩並沒有給他方法，只是問他：「你哪一個心不能安？你找找看，找出來以後，我替你安。」

其實，這也就是文殊師利菩薩的智慧。例如，在經典中也有這麼一個故事，有人問文殊菩薩：「你是三世一切諸佛的老師，請問你什麼時候成佛？請問你已經修行多久了？」

文殊菩薩的回答很奇怪，也很好玩，他說：「我問你，這樣的問題你要問多久？」

禪宗教人開悟，沒有一定的方法。主要還是要你找自己的煩惱心究竟是什麼。早期的修行方法實在很難，要先從五停心，或是數息觀等開始，要經過尋、伺、喜、樂的階段，然後才能進入次第的禪定，要成佛很不容易。

但是禪宗呢？則叫你當下不要思索，妄心生起的當下，就找找看它是什麼？找不到時，自然就會見到空性。

因此有人認為，懶人修禪宗最好，其實不然。禪宗也講戒律，也講定、慧。如果心不清淨，行為不清淨，就必須先持別解脫戒，從持戒開始。同時，真要學禪宗，一定要發菩提心，所以也必須受菩薩戒，持三聚淨戒。

三聚淨戒就是止一切惡、修一切善、度一切眾生；或是持一切淨戒、修一切善法、願度一切眾生。其實，我認為這三聚淨戒，就跟達賴喇嘛講的聖道三要的出離心、菩提心以及空正見一樣。

但如果已經見到佛性，已經解脫了煩惱，行為就能不受有形的拘束。以禪宗一位禪師百丈禪師為例，他就說她不違背大小乘的戒律，也不需要被大小乘的戒律所拘束。

定慧均等，即定即慧

禪宗講的定，要跟空性的慧完全一致，才是真正定。它不注重次第，而特別重視智慧，空性的智慧如果發起，才是真正的定，否則不承認你是得大定。所以即定即慧，定慧是均等的。

至於怎麼修？簡單地說，信心很重要，要相信佛說的，我們每一眾生都有佛性，都能成佛。如果當下就能無分別心，也有可能當下開悟。例如釋迦牟尼佛時代，就有很多阿羅漢只聽佛說的一句話，馬上就證得阿羅漢果。在《阿含經》裡，就有這種例子。有人去見佛，釋迦牟尼佛只跟他講一句話，他馬上就證阿羅漢果。而禪宗也有聽到一句經文，就馬上開悟的六祖惠能。

不過，一般人做不到的話，也還是可以從基礎開始。首先是把身體放鬆，其次，把頭腦放鬆。可以用數息的方法，也可以不用，如曹洞宗默照禪，就是叫我們只管打坐的感覺，然後注意你的心在做什麼？把心安定之後，最好修絕觀的方法。絕觀就是叫我們離開四大、離開五蘊、離開心、離開意、離開識，到這個時候，你看看自己究竟是甚麼？

簡單的說，就是你對外境或內境時，不論心裡的念頭或心外的事物是什麼，都不要給它名字，不要形容、不要比較、不要思索。

很多人喜愛開悟，以為像古代禪師，拿個棒子在你頭上一打，就能達到當頭棒喝的悟境。但是很多人弄不清楚甚麼是當頭棒喝，認為罵一句或打一下，讓妄念、煩惱暫時不起，就叫做開悟。其實這只是在有分別、煩惱時，在攀緣、執著非常重的時候，禪宗會用這個方法，突然之間打一下、罵一下，這是會有用的，但不能稱作是開悟。

如果這個方法不得力，不容易用，曹洞宗之外還有一個臨濟宗的方法。那就是問：「是誰有這麼多的煩惱？」、「是誰在攀緣或亂想？」、「是誰有這些習氣、無明？」、「是誰啊？究竟是誰？」不斷地問，問的時候，要使自己這些無名、煩惱、習氣漸漸不生起，一段時間不生起以後，假如有人給他打一棒，也會是有用的。

建設人間淨土

根據這些原則，我正在推動一個運動，叫做「建設人間淨土」，希望讓佛國淨土在我們人間出現。

這要從心的清淨開始，然後是行為的清淨；行為清淨之後，就會自己清淨，也影響周遭的人清淨，然後逐漸擴大影響力，讓其他的人也能夠一個一個的心清淨、行為清淨，那佛國的淨土就可以在我們面前出現。

不過心的清淨確實不容易，真正的清淨至少要實證空性的智慧後，才能沒有煩惱，才能清淨。但是不要失望，修行一定是從凡夫開始，一定是從有煩惱的心開始，如果沒有煩惱的心，我們根本無從修行起。

對治煩惱方面，分知煩惱、伏煩惱、斷煩惱。一開始能夠知道有煩惱已經不錯，其實就已經跟清淨心相應了。雖然不能夠馬上與空慧相應，但是一跟煩惱不相應，或是煩惱不現行，也比老是在煩惱之中打滾好得多。

所以當我們知道有煩惱，知道這是煩惱心，不要太難過，不要後悔，但是要改進、修正：平時則可以用參話頭的方法，也可以注意呼吸，使自己的妄念、煩惱心不那麼容易起伏，這時你的心跟清淨佛性就是相應的。

佛法認為，如果一念清淨，這一念之間，就跟佛相應，就是佛，這也就如《法華經》中所說，若有人進入寺院，能稱念一句南無佛，這個人已經成佛了。不過是因地的佛，不是果位的佛。

當每一個人都能承認這個事實時，至少我們的行為會改善很多，我們這個世界就是佛國淨土了！

(一九九八年五月三日講於「文殊菩薩智慧法門-漢藏佛教世紀大對談」，美國紐約)

■聖嚴法師

有人聽說佛陀非常仁慈，就跑來罵佛陀。佛悲愍他的愚癡狂妄，所以默然不答腔。

等他停止惡罵時，佛問他：「當你送禮給對方，對方不收時你怎麼辦？」

他回答：「自己帶回家。」

佛接著告訴他：「今天你罵我的這些，我也不接受，請你自己帶回去吧！」

當我們毀謗他人、惡罵他人時，如果別人一點都不在乎，你不但傷不了別人，反而是害了自己而已；就如同送禮，對方不收，只好自己帶回家去，所以要謹慎小心了。

■聖嚴法師

我們知道，人天道的主要德目是五戒十善（殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒為五項必戒的德目，故稱五戒；不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪欲、不瞋恚、不邪見，稱為十善。詳細內容，請參閱拙著《戒律學綱要》第三篇〈人間天上的護照〉）；解脫道的主要德目是戒、定、慧的三學；菩薩道的主要德目是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度。六度包含了三學，三學又包含了五戒十善。所以，菩薩道才是佛教的根本道。

然在六度之中，乃以布施為首，可見，菩薩道的實踐，是以布施為重心。因為要度眾生，必須先要安慰眾生，先使眾生在物質上與精神上得到了安慰，然後才能對你發生好感，接受你的化導，並也信任你的化導。

布施，分有財施、法施（離苦的方法）、無畏施（給怯弱者鼓勵）三種。財施屬於物質的，法施與無畏施屬於精神的。理想的布施工作，最好能三種並重，但在一般的眾生（人），在現實生活的驅迫之下，對於物質的要求救濟，遠比對於精神的要求寄託，更為急切。因此，首先使他吃飽了、穿暖了，才能再談精神的追求。近世基督教在中國的風行，原因也在於此，不管基督教的教義怎樣膚淺，能給人群以物質的實惠，總是真的，除了破衣、麵粉的誘惑，他們也辦了許多的醫院和學校。一般人，那能都是神學家或哲學家，會去研究它的教義和內容？所以基督教的分子，傳教士的群中，有以信教為職業的偽善者，而信徒的多數，多是出於盲目的附從（他們的確需要宗教的安慰，但卻未得到正確的引導），另有一些則是出於醉翁之意不在酒的別有用心。在佛教，以布施的工作來說，居士要比僧尼更能做得徹底，因為根據律制，出家人是不該有財富也不會有財富的，既然沒有財富的積蓄，對於物質的布施，就無法做到。即或今日的僧尼，未見有幾人是把銀錢一戒持得清淨的，但是除了公有的寺產，也不致有太多的私產。所以，出家人只能以佛法布施，以無畏的精神鼓勵，卻不能利用物質來救濟。

雖在佛經中說，布施的功德，以佛法的布施最為殊勝。但在前面說過，接引眾生的先決條件，應以物質的布施為優先。至於教化眾生離苦得樂──走向解脫之道，那才是佛法的功能，這個功德雖大，卻不是解除現實貧困的直接方法。同時，在所有的出家人之中，能以佛法及無畏來布施的百分比，也是相當低的。我們在原始聖典中可以得到證明：佛世的出家弟子，經常隨從的，約有一千人左右，那些多數是大阿羅漢，此外的凡聖僧尼，當然還有很多很多，但在僧團中能起領導作用的，不過數十位而已，至於弘化方面有大成就並有名字記載的人，比數上也是非常之少，雖然聖典的記載，不免掛一漏萬，但在法施方面真起大作用的人，確實不會太多，那當屬於事實。後世的僧尼，當然更加不用說了。因為出家人是以修持解脫道為主，行有餘力，才能談到救濟眾生的工作。

於居士，如果是一位名副其實的菩薩道實行者，也便可以做到三施並重了：那就是自己有財富，可用物質救濟貧困，自己也深通佛法的勝義，可以用來教化眾生，安慰眾生，鼓勵眾生。

所以，真正的大乘精神，雖由出家的大菩薩乃至佛陀來攝化，一般凡夫的出家人則不能充分表達出來，唯有發大心的在家居士，才是菩薩道的理想實行者。

當然，這裡所說的理想居士，在歷史的記載上，也是數得清的。至於一般的居士，確實不容易做到理想那樣的境地。有錢的居士，能夠以財物布施，但也僅止於財物的布施，未必能夠深達佛法的勝義而用佛法布施。若期望他們進一步地對於解脫道的欣求，那是難上加難了（當然不是沒有）；所以，他們的布施，仍是局限於人天福業的經營。

對於深達佛法勝義的居士，雖可做到法施，但他們未必就是大富長者，對於物質的布施，也就力不從心了。大多數的正信居士，是在人天道與解脫道的交叉路口徘徊，既嚮往解脫道，卻又無法擺脫人天業；乃是在人天業中，慕求解脫之道。他們當然還是幸運的，也是可敬的，最低限度，他們必將走上解脫之道，乃至走上真菩薩道的。

■聖嚴法師

有人說現代人的瞋心很重，所以我們的社會才會充滿了暴戾之氣。所謂瞋，是個總名稱，它的內容包括不滿意、憤怒、怨恨、看不慣和不自在等內心的感受。呈現在外表上，則是一種憤怒的表情或動作，讓人覺得陰險、奸詐或是恐怖，彷彿生命將受到威脅。可以說，凡是不能以慈悲心待人，和慈悲心相反的，就是瞋心。

慈悲心是愛護人、為人設想，但它也不一定是和顏悅色的，有時也有金剛怒目的慈悲心。金剛怒目和瞋恨不同，它是一種慈愛。以威嚴方式所展現的慈愛，就像是因為擔心你會掉到井裡，所以就吼你一下：「不可以到井邊玩！」這是警告，是出於慈愛的警示，和瞋恨不同。

所以，僅僅從表情、語氣上觀察，就認為和顏悅色的是愛，而現憤怒相的是瞋，那恐怕是不正確的。還是必須從對方所得到的真正感受、反應，以及行為的動機來判斷。

譬如口蜜腹劍的人，雖然口裡講的都是甜言蜜語，但是內心盡是一些壞計謀；而人之所以會以害人為目的，不外乎是貪圖別人的東西，因為得不到，才起了瞋心。

像社會上有一些情殺的事件，把別人毀容了，或是用暴力手段來對付變心的那一方，都是因為從愛戀轉成了瞋恨，彷彿一定要看到對方受傷害了，才能消去自己的心頭之恨。然而，並不是一定要發生讓對方受到傷害的行為才是瞋，只要是存有希望讓對方受傷害的心，就已經是瞋了。

我們常聽人說「小不忍則亂大謀」，瞋心會為我們的日常生活帶來很多煩惱。首先，會影響到我們的人際關係。因為一個常常生氣的人，往往會讓人感覺到害怕，而被當成鬼、當成魔來看，即使他並沒有要害人的意思，也都會令人避之唯恐不及。另外，我想每一個人都有過這種經驗，就是生過氣後，常常會覺得很疲倦、很無奈，懊惱自己為什麼要生這個氣？

有禪修經驗的人會發現到，只要一個瞋念起，心就已經浮動而沒辦法安定了。因為心一浮動，渾身的血液就會跟著它緊張起來而發熱，身體當然會因此很不舒服，就像火在體內燃燒一樣。

瞋恨心也會讓人失去理智，無法控制自己的情緒，結果消化系統、血液循環系統、內分泌都因此失調，這都是造成壽命減短的原因。可見，生氣對我們身心健康的妨礙有多麼大。

與其讓瞋心傷人傷己，何不以慈心利人利己？

■聖嚴法師

一、前言

你們是為了慎終追遠、報答親恩，或是為了超度眷屬、紀念故友，或是為了植福延壽，消災免難等等的因緣，來做一番莊嚴而隆重的佛事；你們花費了很多的物力、財力和人力，來成就此一善舉，但是，真正做佛事的意義，你們完全瞭解嗎？請你們細心地把這篇文章讀完，那麼，這堂佛事，就更有意義，更有功德了。因為這裡面將向你們介紹佛事的定義、佛事的用處、死亡的問題、亡靈的性質，以及誦經、禮懺、放焰口等的意義。

二、什麼叫作佛事？

廣義地說：凡是做的是信佛之事、求佛之事、成佛之事，都叫做佛事。佛說人人都有成佛的可能，只要你能信仰佛所說的成佛方法，依法實行，必將可以成佛。所以佛事的範圍有狹有廣，所謂「佛法無邊」，就是廣義成佛的方法之多，多得不勝枚舉，例如：拜佛、念佛、行善止惡，說佛所說的話，行佛所行的事。要做到「持一切淨戒，無一淨戒不持；修一切善法，無一善法不修；度一切眾生，無一眾生不度。」換句話說，就是「諸惡莫作，眾善奉行」。也就是積極地自救，尚要積極地救人。

因為佛教主張成佛要從建立一個完美的人格開始，所以先要勸人不殺生、不偷盜、不犯他人妻女、不欺誑、不酗酒，這與儒家的五常：仁、義、禮、信、智，非常相近。進一步要使人成為超出於凡夫之上的聖人，佛教所說的聖人，是指解脫了人間種種苦惱的人，例如：生與死、老與病等等，這些苦惱解脫以後的境界，便是佛教的目的。

如何達到解脫生死苦惱的目的，那就要信仰佛所說的方法，照著去實踐。看經、誦經、聽經，便是看的、誦的、聽的解脫生死乃至成佛的方法。所以，真正的佛事，是要大家自己來做。

但是，對於不懂佛法、不會修行的人們，遇到他的父母親友死亡時，在沒有辦法之中，只有請出家人代做佛事，的確也有用處。本文中所講的「佛事」，大部分便是側重於這種狹義性方面的說明。

三、請出家人做佛事有什麼用處？

出家人是修持佛法的人，也是弘揚佛法的人；是職業的修行者，也是職業的弘法者。因他們做的佛事有功於人也有德於己，你供給他們的生活所需，使得他們安心地做佛事，你也就間接地有了功德。所以佛說出家的僧尼，是眾人的功德福田。

本來出家人的職責，並非專為超度亡靈，甚至可說，出家人要超度的主要對象，是活人而非死人，雖然佛法的修行者，的確重視臨命終時的補救法門。

四、臨命終時怎麼辦？

人，當在出生的時候，就已決定了死亡的命運，所以，生的情景未必可喜，死的情景也未必可哀。以佛法來說，若不出離生死，都是可憐憫者！

因此，信佛學佛的人，平日所做的佛事，在臨命終時最能得力。平日修行有素，命終之後，必可出離生死的凡界，往生佛國的淨土。

人死之後的去向，有三種力量來決定他的上升或下降：1.隨重，隨著各自所造的善惡諸業中最重大者，先去受報。2.隨習，隨著各自平日最難革除的某種習氣，先到同類相引的環境中去投生。3.隨念，隨著各自臨命終時的念頭所歸，而去受生六道，或生佛國淨土。

由於如此的原因，佛教主張人們應當諸惡莫作、眾善奉行，應當革除不良的習氣，應當著重平日的心念，乃至念念不忘佛法僧三寶，念念要將自己所做的一切功德，作為往生佛國淨土的資本和道糧。

學佛的工夫，主要是靠平時的修行──皈依三寶，受持五戒，供養布施，禮懺誦經，救濟貧病，造福社會。假如平時沒有進入佛法，臨命終時，尚有一個補救之道，那就是根據「隨念往生」的道理，勸他一心念佛，勸他萬念放下，切切不要怕死，切切不要貪戀家屬親友和產業財物，切切不要心慌意亂，應該一心念佛，念「南無阿彌陀佛」，若已無力出聲念，則在心中默念，他的親屬如果真的愛他，那就不可在他彌留之際放聲大哭，因為那只有使他增加痛苦和下墮的可能。並且要勸大家陪伴念佛，使得臨終之人的心念，融洽於一片虔敬懇切的念佛聲中。若能如此，死後當可往生佛國淨土，若其壽數未盡，也能以此念佛功德，使他早日康復，福壽增長。

人將命終，或坐或臥，側臥仰臥，均以他自己感到舒適為宜。若已昏迷而尚未斷氣時，切勿因他有便溺沾身就給他洗澡或擦拭，以免增加他的痛苦瞋惱而影響到死後的去路。命終之後，鼻息雖斷，只要尚存一絲暖氣，他的神識仍未脫離肉體，故須經過十二小時後，才可為他浴身更衣。若用火化，最好是在經過二十四小時後。

五、亡靈是什麼？

人死之後，若不超凡入聖，一般說來，便成了亡靈。現在說到超度亡靈，先要說明亡靈的性質。人死之後的生命主體，稱為亡靈。民間一般的觀念，認為人死之後即是鬼，而且永遠做鬼；在我們佛教，絕不接受如此的觀念，否則，就談不上超度兩字了。佛教看凡界的眾生，共分為天、人、阿修羅、鬼、傍生（牛馬蚊蟻等動物）、地獄等六大類，在此六類之中生來死去，又死去生來，稱為六道輪迴，所以，人死之後，僅有六分之一的可能成為鬼。佛教使人超出並度脫了這六道輪迴的生死之外即稱為超度。

但是，凡夫在死後，除了罪大惡極的人，立即下地獄，善功極多的人，立即生天界而外，一般的人，並不能夠立即轉生。未轉生的亡靈，卻不就是鬼，那在佛教稱為「中有身」或名「中陰身」，即是在死後至轉生過程間的一種身體，這個中陰身，往往就被一般人誤稱為鬼魂，其實它是一種附著於微少氣體而存在的靈質，並不是鬼魂。

中陰身的時間，通常是四十九日，在這階段之中，等待轉生機緣的成熟。所以，人死之後的七個七期之中，親友們為他做佛事，有很大的效用。若以亡者在生時最心愛的財物，供施佛教，救濟貧病，並且稱說這是為了某某亡者超生而做的功德，亡者即可因此而投生更好的去處。所以佛教主張超度亡靈，最好是在七七期中。如果過了七期之後再做佛事，當然還是有用，但那只能增加他的福分，卻不能改變他已生的類別了。假如一個人在生作惡很多，注定來生要做牛或做豬，當他死後的七七期中，若有親友為他大做佛事，並使他在中陰身的階段聽到了出家人誦經，因此而知道了一些佛法的道理，當下悔過，立意向善，他就可能免去做牛做豬而重生為人了；如果當他已經生於牛群豬欄之後，再為他做佛事，那只能改善這條牛或這頭豬的生活環境，使之食料富足，不事勞作，乃至免除一刀之苦，被人放生；如已生在人間，便能使他身體健康，親友愛護，事業順利；如已生到西方極樂世界，也能使他蓮位的品級升高，早日成佛。

六、誰該做佛事？

一般人以為，做佛事是出家僧尼的事，其實，這僅說對了一半，因為，出家人固然要做佛事，如果你想得到佛法的受用，必須也要自己來做佛事。與其等到死後由親友們為你做佛事，何不趁活著的時候，親自做些佛事呢？

佛法的超度對象，主要是活人，如果平時不修行，臨死抱佛腳，功效雖也可觀，但已不及平時有準備的落實可靠了；如果自己不做佛事，死後由親友請了僧尼來代做，功效自然又差兩層了。所以《地藏菩薩本願功德經》中說：若由活人超度死人，死人只能得到其中七分之一的功德，其餘的六分功德，仍由做佛事的活人所得。

因此，我要勸你，既來佛寺請出家人做佛事，必定對佛教存有敬意，如果尚未皈依佛教，歡迎你早日皈依，皈依之後，再慢慢地理解佛法，如法修行，豈不更好？

來請僧尼做佛事，是為超度你的親友，或為安慰一下你對已故親友的懷念之心，所以這一佛事的主動者，就是你。佛法講求誠心，有誠心即有效應，誦經拜懺的出家人，固然要至誠懇切地做，你來請求他們誦經拜懺的心，也要非常地虔敬，要深深地相信他們所做的佛事，必能使亡者得到很大的利益。

佛法講求感應，感應的動力，就是至誠心，誠意的深淺，可以決定感應的大小，如人撞鐘，重重地撞，便大大的響，輕輕地撞，便低低的響。

因此，同樣做一場佛事，所得的效果，則因誠心的差異而有大小不同。佛教主張大家親自做佛事的原因也在於此，所謂「各人吃飯各人飽，各人生死各人了」。由他人代做佛事，在受用上差得太多，所以萬一自己未及信佛、學佛便亡故了，則以有血統關係的親人代做最好，所謂母子連心，在生時容易相互感應，死亡後的親情之間，也最能引發至誠懇切之心。所以，地藏菩薩在過去很遠的時劫中，曾經數度為孝女，每次均以至誠心為亡母做佛事，拜佛、供佛、念佛、求佛，感得佛或羅漢等的指引，而使亡母超度。

如果沒有骨肉至親，或者不是骨肉至親，那麼，與亡者生前有關係的人，要比無關係的人，更容易引發虔誠心，更容易產生感應的效果。

因此我要奉勸你，既來佛寺禮請僧尼做佛事，做佛事的中心者就是你和你的家人親友，而不是僧尼。僧尼做佛事是他們的日常功課，你做佛事是為了超度你親友的亡靈。照理，你和你的家人親友，都該參加誦經拜懺，如果不會的話，至少要在這天齋戒沐浴，摒除葷腥淫欲，專念「南無阿彌陀佛」。

和名目也很多。在我們這裡，最適用和最通行的，則有《華嚴經》、《法華經》、《地藏菩薩本願功德經》、《藥師琉璃光如來本願功德經》、《金剛經》、《阿彌陀經》、《心經》等。

誦經的起源，出於印度釋迦佛的時代。當時的佛經，既沒有印刷本，也不用抄寫本，都是靠著以口傳口地口口相傳，所以，要聽佛的弟子們代佛說法，往往是聽他們將所曾聽過而已熟記的佛經背誦出來，自己要想熟記某一部佛經，也得下工夫把它背誦出來，到後來，誦經便成了學習佛法和宣傳佛法的基本工作。

但是，佛教徒為何要把某一部經，誦到爛熟之後，還要在佛像之前一遍又一遍地誦呢？這有兩層理由：

（一）是把佛經當作一面鑑察我們心行標準的鏡子

凡夫難保自己不犯錯，有時犯了錯，尚不能知錯改錯，但當面對佛像，口誦佛經之時，就同聽到佛在親口說法來教誡我們一樣，使我們一次又一次地策勵修行。已經犯的過錯，趕快改正；尚未犯的過錯，決心不犯；已經修的善功，努力增加；尚未修的善功，立志去修。這像一位愛美的女士，閨房中有了鏡子，出門時也要隨身攜帶鏡子，早晨照過鏡子，偶一動作之後又要再照鏡子，今天照了鏡子，明天、後天、大後天，乃至明年、後年，還是要照鏡子，那無非是為要保持或增加她面容的整潔美麗而已。

（二）是將誦經當作代佛說法的神聖使命

佛法的主要對象是人，除人之外，六道眾生之中，尚有天、神、鬼，以及少數的傍生或畜生（動物），也能信受佛法。所以，雖在無人之處，或在無人聽懂所誦的經義之處，只要有人誦經，就有異類的天、神、鬼、畜，來聽我們誦經。天、神、鬼三類的眾生，以及部分的傍生，均有或大或小的神通，我們誦經之時，只要專誠，即能感應他們來聽經。若你為你亡故的親友做佛事誦經，你的誠意初動，你那親友的亡靈，就已得到了消息，必定會如期前往聽經；亡靈的靈性特別高，縱然在生之時從未聽過一句佛法，死後聽經，也能依其善根通解信受。

八、拜懺做什麼？

拜懺，又稱為禮懺，就是禮拜諸佛菩薩，懺悔自己的一切罪業。

凡夫的言語行動，如果加以深切仔細考察，可以說經常都在犯罪造業。凡夫的生死輪迴，即是由於各自所造的「業力」所牽引，如在過去世中不曾造下罪業，現在便不會再做凡夫，如果今生斷除了一切罪業，當下就是聖人的境界。

凡夫是很苦惱的，對於過去生中所帶來的罪業，無可奈何；對於今生已造的罪業，也無可奈何；從今以後要想不再繼續造罪，仍是毫無可能。因此，我們偉大的佛陀，即以大慈悲心，為凡夫眾生，說了一個懺悔罪業的法門。

前面所說的誦經，是讓我們對著佛法的鏡子來照，現在所說的懺悔，是教我們把自己的心放進佛法的水中去洗。拜懺的功用，即在於洗刷我們這顆染污著罪垢的心。

所以，對佛懺悔，並不是求佛赦罪，而是求佛證明，向佛坦白自己所作的罪業，下定決心，不再故意作惡。對他不起稱為懺，對己認錯稱為悔。佛菩薩是如此的偉大慈悲與清淨圓滿，佛菩薩希望我們也成為偉大慈悲與清淨圓滿的聖人，而我們卻仍在自作自受的罪業中打滾，所以要懺悔。我們拜懺的作用，即是洗刷自己的罪業之心，好像是從沙裡淘金，漸漸地將沙淘去，就得著了黃金；我們向佛拜懺，漸漸地將罪垢懺除，就得著了清淨的解脫之心。

在中國的各種懺法儀規，是由許多祖師根據佛經編成的，最盛行的，則有梁皇寶懺、三昧水懺、大悲懺、藥師懺、淨土懺、地藏懺、千佛懺等。修這些懺法的人，歷代以來，均有很多靈驗傳載，的確可謂「功不唐捐」。

拜懺，最好當然是你自己親自來做，如你自己尚未學會，或者覺得拜的尚不夠多，禮請僧尼來做，或代你亡故的親友來做，自然也有功德的，其中的道理，則與誦經相同。

九、放焰口做什麼？

焰口，是指鬼道之中的餓鬼。鬼道眾生分為三等：

1.在生之時，做了很多善事，若投為鬼，便成福德大力的多財鬼，一般人所信的城隍及土地等神祇，即屬於此類的鬼神。

2.在生時做的善事不多，若投為鬼，便成薄福少力的少財鬼，一般所信的鬼，多半就是此類。

3.在生時慳貪吝嗇，一毛不拔，專佔他人的便宜，若投為鬼，便成無福無力的餓鬼，一般人所說的孤魂野鬼之中，即有餓鬼。這一類鬼的食量極大，喉管卻極細，有了食物也難以果腹，何況由於業報的關係，他們很難見到食物，縱然得到了可口的食物，進口之時，卻又變成了臭穢的膿血，所以他們常受餓火中燒，烈焰從口而出，故名「焰口」。

佛陀慈悲，說了好多種神咒，例如淨業障真言，變食真言，開咽喉真言等。凡是依法誦持這些真言神咒之時，被召請前來的餓鬼們，就可仗佛的神通願力而飽餐一頓，飽餐之後，再為他們宣揚佛法，勸他們皈依佛法僧三寶，為他們傳授三昧耶密戒，永脫鬼道的苦惱，這就是放焰口的作用和目的。

因此，放焰口對於鬼道來說，等於是無限制的放賑，所以又叫作「施食」。如果你的亡者親友，並未墮落於餓鬼道中，放焰口就相同於代他們做了放賑濟苦的功德，所以也是有用。

十、人鬼之間的佛事

一般人誤將做佛事，看成專為死鬼而設的儀式。因此，我要再度的告訴你：佛法的主要對象是為活人而非死鬼，為亡靈超度，乃是一種補救的辦法，不是佛教的中心工作。

所以，做佛事宜在生前，死了人固然要做佛事，結婚、生產、禳災、祛病、祝壽、謀職、開張、交易、建造、安居、行商等等，也都應該做佛事。修功積德，行善致福，做佛事豈僅為了度亡而已？佛法能致現生之福，能致後生之福，能致人天富貴的世間福果，尤其能致福智圓滿的究竟佛果。

民間習俗，以為誦經拜懺，可給鬼魂在陰間當作錢用，又焚燒紙庫錫箔及冥票，給鬼魂在陰間增加財富。其實，佛法門中，沒有這種觀念。誦經拜懺是為亡者超度增福，亡者死了也不一定入於鬼道，鬼道的眾生也用不著人間給他們錢用，用錢僅是人間貿易的媒介物。焚化紙錢，也僅中國大約自漢唐之世流行下來的民間風俗而已。

既然人死之後，若不解脫生死，也只有六分之一的可能生於鬼道，所以請你不要確定你的親友死後就成了鬼，你應以虔誠心祈禱佛法的加護，加護你的亡親故友，超生西方極樂世界，至少也該盼望他們生於人間或生於天上才是。

在中國大陸，尚有一種風俗，即是男人死了，要請和尚做一場「過渡橋」或「破地獄」的佛事，女人死了，則做一場「破血湖」的佛事。這在佛法中也無根據，佛教既不以為人死之後必墮地獄，何以一定要把新死的亡靈引到地獄中的「奈河」及「血湖」中去走一趟呢？

所以，我要奉勸本文的讀者，應當自己來做佛事，並當明白為何要做佛事？當做什麼佛事？

附記：本文係應臺北善導寺、十普寺、華嚴蓮社、松山寺等各大道場之命而寫。一九六七年三月初版以六十四開本，印贈前往寺院做佛事的齋主，以導正信。嗣後香港、星馬各地有人大量印贈，臺灣亦有不少善心人士，陸續印贈。

■聖嚴法師

上面說過了，解脫就是自由，自由的境界是有廣狹不等、高低不同的。不過，凡有等次的自由，凡有差別的自由，都不是絕對的自由，都不是究竟的解脫，也都不是佛教所說的解脫。

那麼，佛教的解脫思想是怎樣的呢？

當然，佛教的解脫思想，不會離開等次差別的自由，乃是包含了等次差別的自由，再衝破等次差別的自由，那就是絕對的大解放、絕對的大自由，那就是無我。

無我的思想，除了佛教，也有人用，但他們所說的無我，仍然不會脫離「我」的觀念，仍然有一個希望「不朽」的觀念，那些忠臣義士，那些貞烈的婦女，那種慷慨犧牲的精神，確是忘記了私我的，但他們不會對其主觀的行為與客觀的影響都忘了、空了的。所以從深處考察，這不是無我，而是我的擴大肯定。

因此也有人說，佛教雖講無我，但那個無我的狀態，實在是最強烈的「我」字，比如修善才可以不墮惡道，固然是為了我在打算；至於解脫，也是為了我的解脫；即使行菩薩道，也是為了我想成佛，成佛之後，並沒有一空百空，成佛之後的諸佛，仍有諸佛的國土、諸佛的法身、報身、化身。因此證明佛教講無我，乃是我的觀念的強烈化。

事實上，這是似是而非的論調。佛教的無我，絕不如世俗一般所說的無我，雖在佛教中的某些思想，由於混雜了印度教的梵天思想，而帶有真我的色彩，佛教的根本思想，卻是絕對無我的。佛教講的空性是一門高深的哲學，從空性的立足點上，不會找到半點我的色彩。單從菩薩道的觀念來說，講求三輪體空──對於作者、受者、所作所受的事物，不存一絲功德的心念。因為行善救生乃是菩薩的本分，做不到的人便不是菩薩，既是菩薩就要如此，如果存有一個我是行菩薩道的觀念，他就不是真正的菩薩。

誠然，佛教的基礎並不會脫離人間，所以佛教的無我是從人間的有我而昇華的。因為一般的人，根本不敢想像無我的境界，如果真把解脫的境界一下子告訴他們，那將嚇退他們的。「我」在眾生的心目中，可謂根深柢固，突然說出「無我」，他們就有無從著落的感覺。所以佛教在誘導世俗的方法上，還是講有我的。

比如說善惡因果的觀念，是佛教最重視的教訓，既說善惡因果，就有我的觀念，但這教訓的作用，是為無我的境界開路：造惡都是為了自私，所以除惡之外，要先從善業的作為上著手，善業做多了，利他的行為多了，私利的心理就會漸漸地減弱；等到放棄了私利的心理，豈不就是無我？要是僅僅放棄了惡業惡果的我，而仍抱住善業善果的我，這是變相的自私，這是在做投資生意，只能換取來生的人天福報，而不是佛法的本意，也不能夠解脫。

大家說小乘的聖人是自利的，這話不錯，但是小乘的聖者卻是無我的，如果存有一念我的利益，他就不能證得阿羅漢果。如果有我，就有煩惱，有煩惱，就要造生死業，造了生死業，便在生死中輪迴而不得解脫。小乘羅漢的解脫，本質上與大乘七地（亦說八地）菩薩的解脫一樣，乃至與佛的解脫也是一樣的。可是，那種無餘涅槃的解脫境界被稱為寂滅，甚至被大乘佛教斥為灰身泯智，因為那是一種空寂的狀態，固然沒有物質的，也不能說是仍有精神的，那就叫作空性，不是有，但也不是沒有，那就叫作無我的安樂境界。

事實上，小乘的無我，只是「人」無我，而還沒有進入「法」無我的境界。也就是說，小乘聖者能夠依照佛法修行，並且徹底放下了人我愛憎對立的界限，也放下了物我取捨對立的界限，所以能從世間上得到絕對的解脫，斷除放棄了世間相的執取，但還以為一切法的本身是實有的，所以一旦進入無餘涅槃的解脫境界，他們就不再出來了。至於大乘的解脫，是連同世間的佛法也要放下來的，把間法徹底放下時，便是小乘解脫道；把出世間的解脫道也放下之時，便是大乘的菩薩道。

菩薩是不取世法也不取解脫的，這就叫作無住處涅槃，雖然不著世法的愛憎取捨，但也並不離開世法而仍要處於世法。這就是佛法所說的菩薩道的內容，它是包含了人天道與解脫道的。離了人天道，便不是真正的菩薩道，那僅是小乘的解脫道；離了解脫道，也不是真正的菩薩道，那僅是凡夫的人天道。正因為菩薩道，是不執著世間也不離開世間的，所以才是絕對的無我。解脫，是把我執與法執全部放下，放下了我執與法執之後的人，才是徹底的自由，才是絕對的客觀，才能毫無條件地建設世間，才能無上積極地廣度眾生。所以真正的菩薩道實行者，不會先存一個企求成佛的功利觀念。

比如：地藏菩薩的「地獄未空，誓不成佛」，文殊菩薩是三世諸佛的老師，普賢菩薩的永遠實踐十大願王的菩薩道，他們是為救度眾生，是為眾生都能成佛，是為佛法利益世間而行菩薩道，不是為了自己成佛而行菩薩道。佛經中說菩薩道是成佛的因素，那是為了對於初信凡夫的接引而說，但那也是確實的真理；菩薩雖不是為求成佛而行菩薩道，諸佛的成佛，確都由於菩薩道的修持而來。不過，佛教的偉大，是由於法無我的實證，也就是即使無上的真理也能完全放下，不其他的神教以及各派的哲學家們，沒有一種能將自己所以為的真理也放下來，若把他們的「真理」放下了，他們就成了無依的遊魂！佛教是偉大的，佛教的最高境界是把一切放下來，但在徹底放下之後，卻又絕對地承擔（不是執取）起來：否定了一切之後，又照著本來那樣的絕對肯定起來。

從這一點，我們可以看出來了：神教徒們、哲學家們，從初步看，他們是無我積極的，為了真理的發明、追求、弘揚、實行而努力；若從深底去看，他們確又是自私消極的，當他們抓到了自以為是的真理之後，誰肯放下來呢？哲學家們的小我化入大我，便失去了自由意志；特別是神教徒們，嚮往著天國的安樂，那一個願意永生永世地為世間的理想而服務呢？

佛教，從初步看，似乎是自私消極的，講看破、講放下、講解脫、講求從苦海的此岸到離苦的彼岸，這豈不是逃避現實？但從深底來看，唯有看破了世法的聚散無常，才能悟透彼此物我的虛幻不實，才能放下一切而從彼此物我等幻景的妄執之中得到絕對的解脫，既然解脫了愛憎取捨的束縛之後，乃至對於解脫境界也是要解脫的。所以看破放下的結果，乃在無上積極地淨化世間，並且是突破時空（大自由）地建設世間和拯救世間。這就是菩薩的本色，也就是佛教的根本精神。

因為篇幅有限，這個看似淺顯而實深奧的問題，只能寫到這裡為止。

■聖嚴法師

解脫的原則是性空，解脫的目的是無我，至於要真正地實際證驗解脫的境界，那絕不是單憑紙上談兵，說說道理就能辦到的。因為理論是一回事，實證又是一回事，正像一部歷史，雖然記載著古代的事物狀況，但這歷史記載的本身，絕不等於古代的事物狀況；又比如「美國」這個名詞，是指美國那個國家，但是「美國」這個名詞，絕不就是美國那個國家。所以，講說解脫是不太難的，要實證解脫就很困難了。因此，儘管多數的人把大道理講得滔滔如流，若他們的身心行為只是另外的一副面目，這就只是販賣知識的理論，而沒有得到實際的證驗，和由實踐而來的心得或功效。

那麼，佛教的解脫方法應該怎樣證驗呢？

佛教把實踐解脫道的方法稱為「修持」，也絕對重視修持。如果不做修持的工夫，便不能實證解脫的境界；若不實證解脫的境界，終究淪在生死境界而不能自主於生死；不能自主於生死的人，縱然學佛，縱然出家，縱然自以為是行了菩薩道，那也僅是種些解脫的種子，等待未來的成熟，現前的身分畢竟還是凡夫。既是凡夫，就不是真正的菩薩，雖行菩薩道，也屬人天業。

所以，太虛大師說：「不登祖位，不能真正的弘揚大乘。」所謂祖位，就是六根清淨位，是即將入初地菩薩聖位的候補者。由此可見，我們學佛的人，如果不重修持、不求解脫，光在言語文句上拾一些古聖先賢的牙慧，作為賣弄的本錢，那是沒有太大意思的。

說到修持解脫道的方法則不勝枚舉。比如在《華嚴經》中，許許多多的菩薩，各有各的解脫門。文殊及普賢兩位大菩薩，更是各有無量無數的解脫門。

不過，解脫道的修持，有一個最大的原則，那就是「戒、定、慧」的三大門徑，從這三大門徑，就可以進入不受生死束縛的解脫境界，所以稱為「三無漏學」。漏是煩惱生死，是解脫大船的漏水之洞。現在，就讓我們介紹三無漏學的修持。

（一）修戒

戒的定義是不當作的不能作，應當作的不能不作。總括起來就是《增一阿含經》卷一的迦葉佛偈，也就是一般通稱的「七佛通誡偈」：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是過去世中，離現在最近的七尊佛陀，對於弟子們所通用的戒律。我們如果確實做到了這樣的要求，便是一位標準的清淨佛子。事實上，這在三歲的兒童都說得上口，但在八十歲的老翁也不容易行得貼切，簡單之中蘊有嚴格的要求，那一個凡夫能夠完全做到？

因此，釋迦世尊的教訓之中，戒是分有層次等級的：那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙彌戒與具足戒，以及入世救世的菩薩戒。這些戒的內容，本文限於篇幅，不能廣為介紹，如有興趣，可以另看拙著《戒律學綱要》一書。

在此，只能介紹通俗的五戒十善，事實上，五戒十善是一切戒的基礎。能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的內容，分為三類：身業類有三種：不殺生、不偷盜、不邪淫；口業類有四種：不兩舌挑撥、不惡言謾罵、不淫詞豔語、不散亂雜話；意業類有三種：不貪欲、不瞋恚、不邪見。把十善修好，就稱為三業清淨，如果身、口、意的三種行為不能導入正軌，不能保持清淨，那不要說修持解脫，就連一個基本的人格，也是有缺陷的。所以佛教的修持法門，是以持戒為一切法門的基礎。剛開始不能持得清淨，也不要氣餒，只要持之以恆，漸漸地成為習慣，久了自然就會清淨；要是怕犯戒便不持戒，乃至反對持戒，那就不行了。

在十善之中，意業類配飲酒戒，前面的身口兩類，配殺、盜、淫、妄的前四戒，便是五戒的範圍。犯戒以既成的行為事實為主，所以僅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，卻以意業的主宰力最強，所以佛教的持戒精神，重在內心的發意，不重肉體的貞操，比如遭人強姦而不受淫樂，便不成犯戒。特別是「邪見」一項，那是十善的罪魁禍首。所謂邪見，就是不信善惡因果，如果不信因果的人，他是不能學佛的。不信因果，未必就是惡人，甚至也可以是善人，但是，最大的惡人，定是不信因果的。不信因果，就不會考慮到未來的業報問題，業報問題雖屬於功利的庸俗的範圍，但那確是存在的，並有抑制罪惡作用及鼓勵行善作用的。既然否定了業報的觀念，巨奸大惡，也就可以為所欲為了。所以，唯有深信因果的人，才能把戒持得清淨，才能把心擺得平穩。

戒持清淨了，心擺平穩了，然後才能談到學定的工夫，太虛大師曾說：「戒為三乘共基。」信佛學佛，如果看輕了戒的持守，便不是學佛法，縱然持咒、習定，能夠感通神鬼，那也僅是旁門左道而已。（請閱讀拙著《戒律學綱要》）

（二）修定

定，也就是禪定，如果說戒是為善去惡，定便是心的收攝，所以禪定的名稱叫作禪那（靜慮或思惟修），又叫作三昧（等持）。總之，心不散亂而住於一境的狀態，便是禪定。

定的修持，可以說是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的顯著受用，唯有修習禪定是最好的方法。印度的各派宗教──佛教稱他們為外道，都有禪定的經驗。據佛經的記載，印度有很多外道，最高的定境能到無色界的四空處定。在中國，太虛大師則說：「在中國書上，只有老子始有此境。」（《佛學概論》）在西洋的基督教徒，雖然沒有打坐的方法，但在他們的祈禱之中，往往能夠得到神祕經驗，那也算是禪定的一種。所以也有人說：佛教徒離開禪定，或者基督徒離開祈禱，就不能得到宗教的實益。這雖未必是絕對的真理，但也不是沒有道理的說法。由此可見，禪定對於宗教價值的重要性了。

因為禪定的作用，在消極方面，可以抑制我執、我欲的奔放；在積極方面，又可以自由開放我們精神生活的天地。禪定既是散心的收攝，所以能夠防止物欲的氾濫，乃至排除了欲念而進入無欲的狀態。禪定的修得也必須是離欲之後的事實，所以在（欲、色、無色）三界之中，欲界天是福報而不是禪定，離欲之後的色界天，才是禪天的開始。因此，要想證得無我，首先要離欲，要想離欲，最好是修定。禪定既可離欲，離欲之後的精神領域，自然是一種自由的領域。

但是，禪的境界有很多，通常所說的是九次第定，從初禪、二禪、三禪、四禪的色界定，經過無色界的四空定，進入滅受想定（亦稱滅盡定），才是解脫的境界，才是羅漢的境界。外道只知修定，而不知性空的無我，所以即使到達第八定，一切物質及妄念都空去了，一個我字還沒有空去，所以出不了三界的生死，等他們的定力退失，從定中出來之時，便又回到生死的漩渦中去！

修禪定，不是簡單的事，如果知見不正、夾雜妄念，比如為了求生天國而修禪定，便挾帶有情感信仰的成分，厭此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依戀定樂而不再希望解脫生死，這不是佛教希望的。通常所稱「著魔」，那又是等而下之的一類了，那往往是把幻境認作是神蹟，認作是證果。本來，定中就可能出現幻境和定境兩種現象。但是，幻境與定境不同，從不淨的妄念中產生的是幻境，這在神經系統不正常的人最容易發現。他們所見的幻境，跟他們平日所想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已；其實，這是他們心底妄念的反映。

未習定時心太散亂，所以不易覺察，一旦把心稍微靜下，微細的妄念便會趁機顯現，這在缺少反省力的心態之下，就會以為那是一種神蹟。這是很危險的，如果得不到正確的指導和矯正，極容易成為神經錯亂的精神病患者了，那是很不幸的！

至於定境，那是在把心念集中於一點，普化成一片，擴大成一團，把這集中了的不散亂的心力，融和了外境成為自心的內境，隨著定力的深淺，能把心力擴大開去，感應開去，其中所得的經驗，便是定境。神通，是定力的化現，感應力的作用。但是，定境是不容許分別的，只能體會而不能名狀，即使說出來，那也變了樣的，否則，那便是幻境了。如果定境而有現象的作用，那已是由定力所生的神通了。

修定的方法很多，如果歸納起來，不外是「止觀」的修習與協調。「止」是心的著落、安定、靜止，「觀」是根據這個止的要求而思惟。如果只止不觀，便會偏於枯槁而易昏沈，如果只觀不止，便會偏於分別而起散心，所以要主張「止觀均等」，才能產生禪的活用，才能進入定的境域。

中國的禪林，有一句名言：「念佛是誰？」通常被視為禪定的入門工夫。定的工夫，固然要有靜坐作為基礎；定境的獲得，卻不一定全靠靜坐。所以不稱坐禪而稱參禪，這個「參」字，就是「觀」的工夫。參「念佛是誰？」，就是觀「念佛是誰？」，所以天臺宗修持的場合不稱禪堂，而稱觀堂，浙江的觀宗寺就是如此。

念佛是用心念的，用誰的心呢？我念佛當然是我的心在念，最要緊的關頭，就在這個「我」字上面，從「我」字上面一針見血地戳下去，問：「我在那裡？」肉體四肢是我？五臟六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本體究竟在那裡？找到最後，終究是了不可得，「我」既找不到了，妄心也就靜止下來。一到心止的時候，便得身心輕安，離開定境就不太遠了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散亂的分別心一止下來，就會漸漸地入於昏沈狀態，那不是定而是枯、而是悶。定不是昏沈，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此，止了之後，如覺昏沈來臨，馬上再起觀照思惟：「念佛是誰？」這樣連續下去，工夫純熟了，自然會引入定心的。

還有一個公案：中國禪宗的六祖惠能大師，他教惠明參禪，是用這樣的指示：「不思善，不思惡。正與麼時，那個是明上座本來面目？」也就是說，當你正在不思善也不思惡的心境之時，那個就是自性本體的顯現。試問：我們離開了善惡的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的定境嗎？那也正是一種無我境界的顯現。所以禪宗教人參禪，還有一句明訓，那就是「離心、意、識而參」，不依心體、不藉意思、不用識辨，正在此時，那能還存有什麼事物在我們的腦中呢？這些都是頓悟的方法，是直下指歸的方法，比起止觀均等的方法，又更直接了一層，也更高深了一層，這在普通的人，在短時間內，恐怕是用不上力的。所以用止觀的方法還是比較安全的。

禪觀的方法還有很多。根據唐朝宗密禪師的分類，共有五等：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來禪。它們的內容頗多，已不是本文的篇幅所能容納。大致上說，中國的禪宗修的是如來禪，那是一種將定的工夫活現並融和在實際生活中的禪定，所以經中說「如來常在定，無有不定時」，中國的禪師則說「飢來喫飯睏來眠」，都是禪定的表現。這使得枯坐守寂的小乘禪，全部活了起來。但這也有流弊，因為如來禪雖能與實際生活打成一片，若非上上根機的人，那就用不上力。試問：能有幾人做得到心「常在定」的？定是收攝散心，不受外境的蠱動便是定，誰能如此了？見色、聞香、聽聲，乃至觸惱等等，能夠毫不動心嗎？這是很難的修養工夫。如果僅在口頭撥弄幾則禪宗的公案，焉能算是修禪？所以，安全的修定方法，還是從靜坐及止觀方面著手。

靜坐，不等於修定；修定，最好是請已有禪定修養的人直接傳授，否則就容易出毛病。比如：不淨觀、慈悲觀、因緣觀、蘊處界觀、數息觀，這是小乘的五停心觀，尤其是不淨觀與數息觀，最受重視。這些觀法，在南傳的泰國等地，以及現在的歐美，都是在老師的指導下學習的。從文字書本上學，那是靠不住的。

但是，修定的人最好先由靜坐著手。靜坐時必須注意以下事項：第一，要有一個寂靜的環境；第二，要有一個平靜的心境；第三，要有一個平穩的坐姿。不論單腿盤坐、雙腿盤坐，或交叉盤坐都可以，主要的是平衡身體的重心，保持著不倒的坐姿。如果年老的人腿無法盤，也可把兩腿垂地，不過那是不能持久的，一則要倒，再則由於血液循環的受阻而會使腿腳發生不良的後果。還有，兩眼的視線，最好要集中在座前的二三尺處之一點，不注意它，也不放棄它，否則，不入昏沈便會散心。眼睛如覺不適，也可暫時閉上後再微啟。

如果沒有高明的禪師指導，就照上面所說的止觀方法練習也可以，但要注意：千萬不要希望從修定的工夫中求得什麼神蹟，如果先就存了某種雜念，修持之後，一定會出岔子。要是不存雜念也有幻境顯現時，那就必須提高警覺，馬上回心返照，觀察我在那裡？我也找不到時，幻境自然消失。或者是對於很可能出現的種種可喜或可怖的幻境，置之不理，所謂見怪不怪，其怪自敗。切勿以為是靈驗，也別怕它是魔障。

如果有些人不習慣靜坐，心太散、意太亂，靜不下來，那就另修禮拜、讀誦、懺悔、持名念佛等的法門，這是依賴佛菩薩的他力，提攜接引我們本具的自力，選定一門，或選定有連貫性質的數門，比如修彌陀淨土的，應該拜彌陀佛像，誦淨土經論，念彌陀聖號，觀西方樂土的種種莊嚴，這就是一貫性的法門。只要懇切持久地修持下去，就會漸入佳境。所以，這也是修定的方便法門，這是從動中取定的方法。比如《阿彌陀經》的念佛法門，也在求得一心不亂，那也就是定的一種。

修持，最要緊的是信心、敬心、決心、恆心；死心塌地地信，虔誠皈命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速效，每日定時定數地修持下去，平心靜氣地修持下去，必然會有成效的。即使久修不驗，那是工夫不純，不是佛法不靈。在此，我想順便一提：時下一般寺院的課誦，往往只顧形式唱念，而不顧內心修養與陶冶的修持法，實在是極待糾正的。

（三）修慧

慧，是睿智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脫，如果只修戒定而不修智慧，還是不得解脫。戒的作用，像是治病的藥；定的作用，像是調補的藥；慧的作用，像是指導生活的知識。治了疾病，強了身體，還得要有超人的理智，才能做出偉大的事業。所以慧的功用，要比戒定更大。

至於慧的產生，也與戒定有關，通常是由戒生定，由定發慧，慧又轉過頭來，指導持戒，指導修定，就這樣連環地形成了螺旋狀態而向解脫之道邁進。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脫要領的盲修瞎煉！

不過，慧的成長，不一定全部要賴戒定的滋養，所以，通常把慧的來源分為四類：聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法（包括閱讀）而得到的智慧，稱為聞慧；加以自心的思惟而後，所得的心得，稱為思慧；再將自己的心得，從事於實際的踐履，從實踐中所得的心得，稱為修慧；若能親自體驗到了這種心得的本來面目，便是證慧。但我在此必須指出，在這四慧之中，除了聞慧以外的其他三慧，都與戒定有關，特別是與禪定的關係。因此，解脫道的證得，沒有這三學的相互為用，根本辦不到。雖然有些慧力特別高的人，不必經過呆板的禪定修持過程，一經點破，就得解脫，但是在其解脫之際，仍得有一種定的力用促成，不過那是非常快速的，所以稱為電光喻定。由此可見，我們也不必批評不修禪定的人就等於沒有修持。前面說過，如來是「無有不定時」的，真正的大定、深定，絕不限於靜坐，《首楞嚴經》所說的大定，也就是這樣的。

■聖嚴法師

釋迦牟尼佛告訴我們，人生有苦，包括：「生」、「老」、「病」、「死」、「怨憎會」、「愛別離」、「求不得」，以及「五蘊熾盛」等，總稱為「八苦」。苦是人生的事實，不過正因為有苦，所以人一出生就希望追求快樂，因此達賴喇嘛曾說：「生命的目的是追尋快樂。」他採取與釋迦牟尼佛相對的角度來說，佛陀講「離苦」，他則講「得樂」，但呈現的都是人生的實相。雖然說追求快樂是人的本能，但必須先釐清：我們所追求的快樂是什麼？

其實人類從出生開始，最重要的不一定是追求快樂，而是滿足欲望，例如對食物、生活安全等欲望的滿足，一旦欲望得到滿足就會產生快樂的感受，因此「快樂」和「欲望」兩者間有絕對的關係。

在物質上追求快樂、滿足，應該是現代人共同的傾向，否則物質文明不會發展得那麼快。可是，在追求快樂的同時，不禁令人懷疑，我們所追求的快樂，是不是可靠？能不能維持長久？

適可而止的欲望，本來是無可厚非的，但是如果不合理、無止盡地追求欲望，就會因為欲望得不到滿足而產生各式各樣的痛苦。所以，人們表面上在追尋快樂，但事實上卻也在追尋痛苦，因為所追求的快樂，都要付出痛苦的代價，而且快樂不會是永久的真實，只是一種暫時的現象，說穿了不過是一種幻影。

而且，享受快樂之後，又會回到痛苦的原點，所以人生不過是從苦到樂、從樂到苦，一個永不間斷的循環而已。只是人們自我安慰，假想自己所追求的就是快樂，結果卻永遠陷於痛苦之中。

佛教的密宗雖然特別重視「大樂思想」，但這是指修行過程中，在精神上產生的喜樂。例如，修習禪定時有所謂的「禪悅」，只要能夠修到身心統一，就會有一種沒有綑綁、束縛的舒暢感，也就是「輕安」的快樂；又例如，中國淨土宗以求生西方極樂世界為終極目的，也是以「極樂」來形容修行到最後的境界，可見修行的確可以得到快樂的結果。可是，修行的目的並不單只為了自己追求快樂，而是為了幫助別人遠離痛苦、得到快樂。

如果僅以追求快樂做為人生的目標，很可能會變成一個享樂主義者，而有所偏差，更有可能適得其反地帶來痛苦。達賴喇嘛之所以說：「生命的目的是追尋快樂。」是站在眾生的立場，迎合現代人趨樂避苦的心理，才會這麼說，我們千萬不要誤解達賴喇嘛真正的意思。

因此，追求快樂只能說是一個起點，是人類共同的希望，不能誤以為追求快樂就是人生的最終目的，否則，僅僅只追求物質生活上的快樂，帶來的結果可能就是痛苦。而且以佛教的立場而言，應該要有「不為一己求安樂，但願眾生得離苦」的精神，當一切眾生都得到平安與快樂時，你才會真正的離苦得樂。

■聖嚴法師

何謂解脫？一般可分為身的解脫及心的解脫。例如我們因為犯了法而坐牢，身體便受拘束；如果從牢裡出來，便得解脫。但是心的解脫比身的解脫更重要。如果我們心裡面沒有煩惱、沒有執著，雖被關在牢裡，心仍是自由自在。

有位居士跟我談起某某人，說他可能要坐牢了，在他快要坐牢之前，很多人跟他說：「很好啊！你有這個機會可以閉關好好修行了。」我說：「這句話有問題，若是心已得解脫或得自在的人，到牢裡去，對他而言的確是修行。否則，坐牢便是坐牢而已。」

我曾經在山中閉關，前後共計六年。有人問我：「住在裡面是不是很痛苦？」我說：「如果是坐牢會很痛苦的。但是，我是閉關修行，我很自在。」因此，不能夠把閉關當成坐牢，或將坐牢當成閉關，這二者完全不同，而其不同的地方，即在於我們的心是不是自在！

解脫在於心

現在我舉二個禪宗的例子。第一個例子，是禪宗四祖道信禪師的故事，道信禪師在十四歲就出家了，他見到三祖僧璨禪師便說：「但願大師能夠慈悲，教我解脫的法門。」三祖就問他：「是誰把你綁起來？」小沙彌回答：「沒有人綁我呀！」因此三祖說：「那你還要求什麼解脫呢？」這時十四歲的小沙彌聽了馬上就開悟了。我說了這故事，諸位是否開悟了呢？請問諸位有誰綁你們？大概諸位沒有要求一個解脫的方法，所以聽了故事也沒開悟。

這故事是說：自己認為未得解脫，是有人綁住了自己，仔細問清楚並無人綁住自己；那就是自己把自己綁起來了。既是自己綁自己，那只要將自己鬆開就可以了。所以當下就能開悟。像這種情形，於日常生活中，許多人不都是如此嗎？即所謂「作繭自縛」，自找麻煩，所以說：「天下本無事，庸人自擾之。」

第二則故事，有一位禪師說：「見、聞、覺、知，俱為生死之因。」又說：「見、聞、覺、知，正是解脫之本。」所謂見，看見；聞，耳朵聽到的；覺，五官所接觸的；知，明白。這些都是我們於平常所見、所聞、所覺、所知。如果對它們起分別心、執著心，認為是真的，而牢牢抓住不放，那就變成了生死的原因。

相反地，如果不管見到、聽到或感覺到以及明瞭的事，都能把它客觀化，不加入個己的利害得失，即是解脫的根本。換句話說：任何事如果把自己帶進去，就有問題、有麻煩。除掉自己的利害得失，就得解脫了。

佛在世時，其弟子阿難有一天與佛出去托?，看到路邊樹下有一堆黃金。阿難說：「世尊，那兒有一堆黃金。」世尊說：「不，那是大毒蛇，不要看它。」阿難便不再看它。後來，有人經過那裡，就把黃金撿起來帶回家。當時正好警察在追趕強盜，強盜跑掉了，將黃金隨手丟棄。而撿到黃金的人卻被捉，被當成強盜來處罰。這說明，黃金如果你把它當成黃金的話，它可能會是一條毒蛇，而若當成毒蛇，那麼黃金對你而言便毫無問題，因為你已遠離它了。

■聖嚴法師

青年朋友乍入職場，年紀輕沒有經過磨鍊，比較缺乏耐心和毅力，在工作中一旦遇到挫折，就可能想要逃避，有這種反應其實是正常的。現在的人和過去不一樣，心不容易定下來，造成流動性高，變動頻繁。所以工作變動性大，是非常普遍而且可以理解的現象。

當人們不知道做什麼工作最好時，正反映出對自己的不夠瞭解，因為人生沒有一定的方向，做這樣覺得不好、做那樣也覺得不好，做一行怨一行，結果沒有一行是稱心如意的。我在美國認識一位年輕人，他平均三個月換一個工作，而且總是會跑來告訴我換工作的事。他說世界上沒有好工作可以讓他持久做下去，我告訴他：「因為你不是好人，所以沒有好工作給你。」他反駁說：「我怎麼不是好人？我很忠誠、努力，一個人可以做兩個人的工作，所以不論到哪裡老闆都欺負我，看我很會做事，就把兩份工作給我一個人做，所以我做一做就走人了。」

我告訴他：「為什麼人家只做一份工作，你要做兩份？而且你做一做就走掉了，是既不瞭解自己，又沒有毅力，當然找不到安身立命的地方。」

俗話說：「家家有本難念的經」，不但有難念的經，而且天天都有經要念。若平常遇到困擾，不知道如何解決，卻又不想辦法，久了就會變成死結，卡在那裡了。可是這裡一旦卡住，到另外一個地方也是會卡住。無論逃到哪裡，因為問題沒有解決，心存逃避，仍然會重蹈覆轍。

在日本，有些公司為了考驗新進員工的毅力，會要求他們去打禪七。打坐很苦，會腿痛、背痛，坐著不准動又不准講話，心裡是很不舒服的，如果熬不過就跑掉，這種人當然不能錄用，因為從中可看見他們面對問題時的逃避個性，當然就不錄用。這樣的磨鍊，考驗的是毅力，而不是體力和智慧。

許多公司行號任用新人，都會看新進人員的經歷，第一個工作做什麼？做多久？第二個工作的情形如何？如果資歷又短又經常更換，很可能就不會被錄用，即使任用了，也不敢把重要的工作交給你，因為你可能隨時會辭職。老闆不能信任你、重用你，你自己也會覺得工作上沒有前途。

因此，奉勸年輕人：剛開始工作的時後，不管是什麼工作，一定要耐心磨鍊自己，不要只是為了輕鬆賺錢，而要鍛鍊自己的毅力。就算老闆什麼也不教，還是能學到毅力，一段時間之後再考慮轉換工作，到自己覺得可以發揮長才的地方去。

在求職的路上，我們一定要有毅力、恆心，以及長遠心，只要有了這種心理準備，不管哪個老闆都會器重你，工作必然會穩定。

◎工作自在語

在求職的路上，我們一定要有毅力、恆心，以及長遠心，只要有了這種心理準備，不管哪個老闆都會器重你，工作必然會穩定。